صفحه‌ی اصلی

بايگانی مطالعات اسلامی

September 15, 2010::چهارشنبه 24 شهریور 89

درباره‌ی فردگرایی دینی


اخیرا یکی از اساتید باسابقه‌ی حقوق و جامعه‌شناسی در ایران به شهر بیگ‌بن آمده بود و اتفاق دیداری دست داد. یکی از موضوعاتی که این استاد روی آن کار می‌کند، سنجش دین‌داری جوانان است. او و چند تن از همکارانش طرح پیمایشی چندساله‌ای را روی گروهی از جوانان سه شهر تهران، قم و قزوین اجرا کرده اند که نتایج آن، ‌چنان‌که روایت می‌کرد، جالب نظر بود. 

نکته‌ی جالب اول در این طرح پیمایشی، آمار پایین جوانانی است که به طور کامل با همه‌ی انواع دین‌داری وداع کرده‌اند. اما از این کمتر آمار کسانی است که علاوه بر وداع با همه‌ی انواع دین‌داری، به گونه‌ای دین‌ستیزی گرایش پیدا کرده‌اند. گروه اخیر گرچه در سالیان اخیر رشد داشته‌اند، اما هم‌چنان در اقلیت به سر می‌برند. نکته‌ی جالب دیگر این‌که دین‌داری از نوع رساله‌ی عملیه‌ای و تابع‌ مراجع تقلید نیز به نحو معناداری کاهش داشته است. این استاد می‌گفت که بسیاری از افراد این تحقیق گرچه کم و بیش خود را دینی می‌دانسته‌اند اما در پاسخ به این سوال که از چه کسی تقلید می‌کنید، می‌گفته‌اند از کسی تقلید نمی‌کنند و حتی آن‌ها که گفته‌اند تقلید می‌کنند به ندرت در میان‌شان کسی پیدا می‌شده است که رساله‌ی مرجع تقلید خود را خریده باشند و در موارد لزوم به آن مراجعه کرده باشند. جمع عظیم این پیمایش را اما کسانی تشکیل می‌داده‌اند که مرجعیت دینی خود را از روحانیان و مراجع تقلید نمی‌گیرند و یا صرفا از آن‌ها نمی‌گیرند بلکه به آثار روشنفکران و دین‌پژوهای غیر روحانی نیز نظر دارند.این پدیده‌ای است که نام‌اش را می‌توان گسترش "فردگرایی دینی" نامید. در چنین حالتی فرد با همه‌ی صورت‌های دین‌داری وداع نمی‌کند بلکه نحوه‌ی زیست دینی خود را از میان انواع گوناگون نحوه‌ی زیست دینی برمی‌گزیند و یا می‌آفریند. او در فروعات دینی تقلید نمی‌کند و یا به نحو بسیار کمرنگی تقلید می‌کند. او در اصول دین نیز برداشت خاص خود را از این اصول دارد که لزوما با برداشت رایج و راست‌کیشانه از آن اصول هم‌خوان نیست. 

یکی از عواملی که، به نظر می‌رسد، به گسترش فردگرایی دینی کمک کرده است، گسترش آموزش دینی پس از انقلاب است. حاکمیت پسا-انقلابی در ایران برای تربیت کادر ایدئولوژیک، آموزش دینی مطابق استاندارهای انقلابی را گسترش داد: از مدارس گرفته تا دانشگاه‌ها و مراکز نظامی و انتظامی و حتی کارخانه‌ها و مراکز سوادآموزی همه و همه در کنار کارهای خود تبدیل به مراکز آموزش دین انقلابی شدند. درس بینش در مدارس، دروس معارف و وصیت‌نامه‌ی امام و انقلاب اسلامی در دانشگاه‌ها و نیز طرح تدریس دروس حوزوی برای دانشجویان و نیز آموزش عقیدتی-سیاسی برای نظامیان همه و همه وظیفه‌ی انتقال آموزه‌ها و سبک دین‌داری انقلابی به نسل جوان را به عهده گرفت. گرچه در اثر این فرایند سطح آشنایی با مذهب گسترش یافت اما نتیجه آن‌چیزی نشد که حاکمیت در نظر داشت: تلاش برای یکه‌گی و وحدت در باور و کردار دینی نسل پسا-انقلابی در راستای تفسیر حاکمیت از این امور؛ بلکه نتیجه‌ی این فرایند کمک ناخواسته‌ی آن به شکل‌گیری گونه‌گونی و تکثر در باور و کنش دینی بود. اکبر گنجی که دست‌اندرکار تهیه متون اسلامی و عقیدتی برای سپاه بود و به آثار مطهری علاقه و تسلط داشت، نهایتا قرآن را کلام محمد دانست و عبدالکریم سروش که کتاب معارف دانشگاه‌ها و بینش دینی دبیرستان با مساعدت او تالیف شد، تجربه‌ی دینی نبوی را امری بشری، نسبی و خطاپذیر دانست و بسیاری از افراد تربیت‌یافته‌ی ایدئولوژی انقلابی دست کم فلسفه‌ی سیاسی متفاوتی از فلسفه‌ی سیاسی  ایدئولوژیک انقلابی پیشه کردند.  

این‌گونه فردگرایی دینی در نسل پسا-دوم خردادی گونه‌گونی بیشتری یافت و اکنون نحوه‌ی زیست‌های دینی‌ای پیشنهاد می‌شود که در آن نه تنها دین‌داری با به رسمیت شناختن حقوقی هم‌جنس‌گرایان سازگار است، بلکه با رواداشتن اخلاقی رفتارهای هم‌جنس‌گرایانه نیز سرِ سازگاری دارد. گرچه صورت‌های سنتی-فقاهتی و شریعتی دین‌داری در میان نسل جوان هنوز یافت می‌شود اما بخشی از باورمندان به این نوع سبک دین‌داری می‌کوشند خود را از صورت‌ حکومتی و فاشیستی دین‌داری متمایز کنند و نحوه‌ای پارسایی فقاهتی منزه از حکومت را پیشه‌ی خود سازند. بر این اساس حتی این صورت دین‌داری نیز گزینشی است زیرا کم و بیش آگاهانه می‌کوشد نشان دهد که با دین‌داری حکومتی متفاوت است، حتی اگر در اصول به آن شبیه باشد. تیپ مریدان مرجع تقلیدی مانند آیت الله وحید خراسانی از نمایندگان این نوع سبک دین‌داری اند. 

عزاداری‌های متفاوت در برخی مناطق تهران و شهرهای بزرگ (که گاهی به حسین پارتی مشهور است) یکی از تجلی‌های فردگرایی دینی و گونه‌گون شدن سبک دین‌داری و نحوه‌ی زیست دینی است. فردگرایی دینی به این معنا نحوه‌ای گزینش‌گری در دین است. فرد مجموعه‌ای از آموزه‌ها و کنش‌های دینی را، که با آن‌ها احساس پیوستگی می‌کند، برمی‌گزیند و از ترکیب  آن‌ها گونه‌ی دین‌داری برای خود می‌سازد. 

تأکید بر سرشت گزینشی داشتن فردگرایی دینی به این معنا نیست که صورت‌های راست‌کیشانه و سنتی و نهادینه‌ی دین سرشت گزینش‌گرانه ندارد. هر نوع دین‌داری، چه سنتی و چه غیر آن، نحوه‌ای گزینش‌گری است. دین‌داری فقاهتی عبارت است از برجسته‌کردن جنبه‌ی شعائری و جوارحی دین و در حاشیه قرار دادن و یا دست‌کم در درجه‌ی اول اهمیت قرار ندادن جنبه‌های دیگر زیست دینی. به همین منوال، دین‌داری صوفیانه و باطنی عبارت است از برجسته‌کردن جنبه‌های درونی و باطنی و ذوقی و کشفی دین و در حاشیه قرار دادن و یا دست‌کم در درجه‌ی اول  اهمیت قرار ندادن جنبه‌های دیگر زیست دینی. بر همین اساس قیاس کنید دیگر صورت‌های زیست دینی را. بر این اساس، دین‌داری علی الاصول ملازم با گزینش‌گری در دین و برجسته‌ کردن جنبه یا جنبه‌هایی از دین و تبعی و ثانوی دین جنبه‌های دیگر دین است. اما آن‌چه پدیده‌ی فردگرایی دینی را از دین‌داری نهادینه و سنتی متمایز می‌کند این است که فردگرایی دینی چندان دغدغه‌ی توجیه گزینش‌گری خود را ندارد و در صدد موجه ساختن سبک زیست دینی خود نیست. این امر اصولا از این جهت است که فردگراست و اصولا در صدد تبلیغ سبک زیست دینی خود نیست. اما به عکس دین‌داری نهادینه و راست‌کیش و سنتی از آن‌جا که در صدد تولید انبوه سبک دینی تبلیغی خود است، دغدغه توجیه گزینش‌گری خود و نیز حقانیت سبک پیشنهادی خویش را دارد. بر این اساس بر خلاف بسیاری از صورت‌های دینداری فردگرایانه و متنوع که چندان وقعی به الاهیات و فقه و اصول نمی‌گذارد، دین‌داری سنتی به این رشته‌ها توجه دارد و سنت فراگیری و انتقال این علوم را پی می‌گیرد. 



با گسترش وسایل ارتباط جمعی، فردگرایی دینی و دین نهادینه‌ی سنتی با هم تلاقی بیشتری یافته‌اند. این‌را می‌توان از سبک سوال هایی که در پاره‌ای موارد از مرجع تقلید در وب‌سایت آن‌ها پرسیده می‌شود، دریافت. در یک نمونه، یک ایرانی خارج از کشور که خود را علاقه‌مند و محقق در قرآن معرفی کرده بود، از طریق بخش استفتائات سایت یکی از روحانیان جوان قم و از افراد میانه‌روی نزدیک به حاکمیت که مرجعیت تقلید هم پیشه کرده است، سوال طولانی‌ای در باب ولایت فقیه پرسیده بود و با استناد مفصل به آیات متعدد قرآن کوشیده بود نشان دهد که ایده‌ی ولایت فقیه با ولایت‌شناسی قرآنی ناسازگار است. پاسخ آیت‌الله جوان، ساده و کوتاه بود، بی آن‌که وارد بحث شود، چیزی قریب به این مضمون نوشته بود که: شما آشنایی بسیاری با قرآن ندارید و توصیه می‌شود آشنایی خود را گسترش دهید. این سوال و جواب یک نمونه از تلاقی دو نوع سبک زیست دینی است که به مدد اینترنت به هم رسیده‌اند. 

با توجه به گسترش فردگرایی دینی، می‌توان پیش‌بینی کرد که چگونگی دین‌داری در ایران فردا بستگی بسیاری دارد به شیوه‌ی تعامل  دین‌داری نهادینه و راست‌کیش سنتی (که ریشه‌دار، تا حدود زیادی یکه و یکپارچه و دارای سازوبرگ و ادبیات جاافتاده و دستگاه واژگانی و توجیه‌گری خاص خود و برخوردار از پشتوانه توده‌ای مردمی است) با فردگرایی دینی (که پراکنده، متکثر، نوپدید، فاقد ساز و برگ و تشکیلات و دستگاه جاافتاده‌ی واژگانی و عقلانی‌ساز خاص خود و دارای پشتوانه‌ی فردگرایانه - و نه توده‌ای- مردمی است). 

August 13, 2010::جمعه 22 مرداد 89

احمد قابل در باب خرافه متن کامل مصاحبه

سال‌ها قبل به سفارش مجله‌ی دانشجویی سروش خرد که در دانشکده‌ی الاهیات دانشگاه فردوسی مشهد منتشر می‌شد، مصاحبه‌ای با جناب احمد قابل، اسلام‌شناس، فقیه و منتقد سیاسی انجام دادم. امروز دوستی دوباره لینک آن مصاحبه را در وبلاگ قدیمی جناب قابل برای‌ام فرستاد. با تشکر از آن دوست عزیز، آن‌را این‌جا بازنشر می‌کنم تا محفوظ بماند گرچه پیشتر به آن در نوشته‌ای لینک داده بودم اما حالا مصاحبه را به طور کامل این‌جا بازنشر می‌کنم که محفوظ‌تربماند. اصل این مصاحبه را این‌جا می‌توانید بخوانید. این مصاحبه چنان‌که در ابتدای آن نوشته شده در آذرماه 84 خورشیدی در مشهد انجام شده است. 

سروش خرد : بحث خرافه ، بحث دامنه داري است . چه در ميان روشنفكران و چه در ميان روحانيان . تعريف شما از خرافه چيست ؟ چه چيزي را مي توانيم خرافه بناميم ؟
قابل : به گمان من ، مفهوم خرافه را به معني ؛ « اعتقاد جزمي افراد به تأثير امور ماورائي در امور دنياوي بدون مدرك عقلي يا نقل معتبر و علمي ، يا اعتقاد به وجود پديده هايي كه عقل و يا نقل معتبر علمي آن را تأييد نمي كنند » مي توان گرفت .

سروش خرد : معيار تشخيص خرافه از غير خرافه _ بنا بر توصيف شما كه ؛ اگر قابل دفاع باشد ، غير خرافي و اگر نباشد ،  خرافي است -  چيست ؟

قابل : معيار اساسي ، وجود يا عدم وجود دلايل عقلي يا نقل منطقي است . اگر مطلبي مورد تأييد يكي از اين دو ( يا هردو ) باشد ، غير خرافي است و اگر مؤيدي نداشته باشد ، مي تواند خرافي باشد . اگر هم دليل بر ضد آن وجود داشته باشد ، حتما خرافي ارزيابي مي شود .  
 
 

Continue reading "احمد قابل در باب خرافه متن کامل مصاحبه" »

August 12, 2010::پنجشنبه 21 مرداد 89

ریشه‌های یهودی روزه‌‌


آن‌چه در پی می‌آید، ترجمه‌ی بخشی از مدخل "رمضان" از دایرة المعارف اسلام، ویراست دوم است. این مدخل را م. پلسنر (M. Plessner) نگاشته است (1). در بخشی از این مدخل، نویسنده بر اساس قرائنی که مبتنی بر شباهت‌های روزه‌ی ماه رمضان با روز کفاره (the Day of Atonement) و روزه‌ گرفتن در آن روز در سنت یهودی است، این احتمال را می‌دهد که تشریع روزه‌ در ماه رمضان و نیز انگاره‌ی نزول قرآن در شب قدر، از سنت یهودی تاثیر پذیرفته باشد. گرچه خود او تصریح می‌کند که این موضوع نیاز به تحقیق بیشتری دارد. گفتنی است افزودنی‌های در قالب قلاب و نیز پانوشت‌ها از مترجم است اما پرانتزها در متن از نویسنده‌ی اصلی است. اصل این مدخل کوتاه را از این‌جا می‌توانید بارگیری کنید.

رمضان نام ماه نهم در تقویم اسلامی [قمری] است. این نام که از ریشه‌ی ر-م-ض است به گرمای تابستان اشاره دارد و از این‌رو نشان‌گر آن است که این ماه در چه فصلی از سال قرار می‌گرفته است، خصوصا در آن دورانی که اعراب باستانی هنوز می‌کوشیدند تا سال خود را با سال شمسی از طریق ماه‌های کبیسه برابر کنند (به نسیء مراجعه کنید).

رمضان تنها ماهی از سال است که در قرآن ذکر شده است (بقره،  183-185  [در متن اصلی 181 /165 آمده که خطاست] ): در رابطه با شکل‌گیری روزه‌ی ماه رمضان قرآن به ما این‌گونه می‌گوید "ماه رمضانی که در آن قرآن نازل شده است". در مورد ریشه‌های روزه می‌توان به آن‌چه در دایرة المعارف اسلام ویرایش اول در باب صوم گفته شده، تحقیقات س. ف. گویتن (S.F. Goitein) را افزود، ( Zur Entstehung des Ramadan
in Isi, xviii (1929), 189 ff ) که در ارتباط با آیه‌ی فوق‌الذکر قرآن، توجه ما را جلب می‌کند به تشابه میان ماموریت محمد [درود] و فروفرستادن الواح ثانوی شریعت به موسی. فروفرستادن این الواح، مطابق سنت یهودی در روز کفاره [یا یوم کیپور] (the Day of Atonement) به وقوع پیوست (2) و موجب شکل‌گیری سنت یهودی گردید (روز کفاره، روز دهم/ عاشوراء [در سنت یهودی] است که حکم سلف ماه رمضان را دارد). گویتن چنین پیش می‌نهد که اولین چیدمان جایگزین برای عاشورا [ی یهودی در اسلام] یک دوره‌ی ده روزه بود (ایاماً معدودات، سوره‌ی بقره، 180/184) و نه یک ماه کامل. این دوره‌ی ده روزه در راستای ده روز آیین توبه‌گری (penance) یهودیان، پیش از روز کفاره بود و تا به امروز بقایای آن [در اسلام] در قالب اعتکاف ده روزه [ی اول ماه رمضان] باقی مانده است. علاوه بر این، اگر بدین نکته توجه کنیم که انگاره‌های اسلامی مربوط به "لیلة القدر" (که در ماه رمضان واقع شده است، و در آن شب، مطابق سوره‌ی قدر آیه‌ی 1، قرآن نازل شده است) در خیلی از نقاط با انگاره‌های یهودی مربوط به روز کفاره همسان اند، می‌بایست برای پیش‌نهاد گویتن، درجه‌ای از احتمال را قائل شویم، گرچه این پیش‌نهاد مشکلات غیر قابل انکاری در باب زمان‌بندی تاریخی دارد (دگرگونی طول دوره‌ی روزه در یک برهه‌ی کوتاه) و نیز تقرر نهایی تعبیر روزه در قالب یک ماه، از این طریق به نحو قانع‌کننده‌ای توضیح داده نمی‌شود. از سوی دیگر برای تقویت موضع گویتن، شاید بتوان به "لیلة البرائة" (3) اشاره کرد (در این باب بنگرید به G.E. von Grunebaum, Muhammadan festivals, repr.
London and Ottawa 1976, 53-4) که پیش از ماه رمضان و در نیمه‌ی ماه شعبان واقع شده است. انگاره‌ها و اعمالی که به این شب مربوط است و توسط ونسینک (Wensinck) در دایرة المعارف اسلام، ویراست نخست، نقل شده، به واقع تا حدودی شبیه تصورات یهودی مربوط به سال نو (New Year)  است- سال نوی یهودی پیش از روز کفاره واقع شده است و فاصله‌ی آن تا روز کفاره، قدری کمتر از فاصله‌ی لیلة البرائة تا ماه رمضان است - و این تشابه، ارتباط میان لیلة القدر و روز کفاره را تقویت می‌کند. اگر بکوشیم ربط و نسبتی میان واژه‌ی برائة، که تا به حال شرح و تفسیر نشده است، با واژه‌ی عبری b’rī’ā  "خلق" بیابیم، و چنین باز نماییم که، مطابق انگاره‌ی یهودی، جهان در روز سال نو خلق گردیده است (ارجاعات متعددی به این نکته در نیایش‌های جشن سال نو وجود دارد)، آن‌گاه یک حلقه‌ی دیگر به زنجیره‌ی دلیل‌آوری اضافه کرده‌ایم [دلیل‌آوری به نفع تاثیر پذیری تشریع روزه‌ی ماه رمضان، و نیز انگاره‌ی نزول قرآن در شب قدر، از سنت یهودی]. اما اول از همه باید عمر انگاره‌های مرتبط با لیلة البرائة را معین کرد.  

پانوشت: 

1- مشخصات کامل کتاب‌شناختی این مدخل، بر اساس روش ارجاع‌دهی هاروارد، به این قرار است: 

Plessner, M. (1995). "Ramaḍān". In C. E. BOSWORTH, E. V. DONZE, W. P. HEINRICHS, & G. LECOMTE (Eds.), The Encyclopedia of Islam (Vol. 8, pp. 417-18). LEIDEN: EJ. BRILL.

2- روز کفاره یا یوم کیپور مقدس‌ترین روز سال در سنت یهودی است که روز دهم (عاشوراء) از ماه تِشِری (Tishrei) از تقویم عبری است. در این روز فرد یهودی 5 نوبت به نیایش می‌پردازد و از گناهان سال گذشته‌ی خود طلب عفو می‌کند و روزه‌ای 25 ساعته می‌گیرد. عبادت و نیایش عموما در کنیسه انجام می‌شود. برای توضیح بیشتر به این‌جا مراجعه کنید 

3- لیلة البرائة یکی از نام‌هایی است که به شب نیمه‌ی شعبان داده می‌شود و البته بیشتر در اسلام سنی به این نام مشهور است تا اسلام شیعی. این شب، در سنت اسلامی مقدس محسوب می‌شود و در آن احادیثی در فضیلت استغفار و عبادت در این شب وارد شده است. در سنت شیعی نیمه‌ی شعبان بیشتر به خاطر میلاد امام دوازدهم مقدس انگاشته می‌شود. برای توضیح بیشتر در باب این شب، به این‌جا مراجعه کنید. 

August 9, 2010::دوشنبه 18 مرداد 89

تردستی الاهیاتی


1- همیشه با خودم فکر می‌کرده‌ام که در الاهیات رایجی که میراث برده‌ایم، یک تردستی رخ داده است، درست شبیه تردستی‌های رایج که در آن وسیله‌ای را غیب می‌کنند در حالی که آن چه که غیب شده است، دقیقاً آن‌ چیزی نیست که قبلا حاضر بود. این تردستی را می‌توان تردستی الاهیاتی خواند.

 توضیح این تردستی به این نحو است: نخست در الاهیات فلسفی (الاهیات بمعنی الأخص) وجود خدا و صفات او ثابت می‌شود. از جمله صفات او که ثابت می‌شود، حضور همه‌جایی خداوند است. این حضور عمیق و همه‌جایی در قرآن به این صورت مورد تأکید قرار گرفته است:
 نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ (ق، بخشی از 16) ما از رگ گردن به انسان نزدیک‌تریم. 
اما از طرف دیگر گفته می‌شود که خداوند روی زمین جانشینانی (خلفاء) برگزید که همان انبیاء و در نظر شیعیان امامان معصوم و باز در نظر شیعیان اثنی‌عشری در عصر غیبت، فقهای‌اند (نواب عامه‌ی امام زمان). این جانشینی در قرآن، به عنوان نمونه به این صورت مورد اشاره قرار گرفته است: وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً (بقره، بخشی از 30) (و به خاطر بیاور) هنگامی را که پروردگارت به فرشتگان گفت «من در روی زمین جانشینی [=نماینده‌ای] قرار خواهم داد» (ترجمه‌ی مکارم شیرازی). 

همیشه با خودم فکر کرده‌ام مگر خدا از روی زمین غایب است و جایی از حضور او خالی است که نیاز به جانشین، از انبیاء گرفته تا ولی‌فقیه، داشته باشد؟ و همیشه این حس به من دست می‌دهد که این‌جا یک تردستی الاهیاتی رخ داده است: حضور همه‌جایی خداوند که اثبات شد، این حضور، تردستانه غیبت می‌‌شود تا جا برای خدایی کردن کسانی با عنوان نمایندگان او باز شود. 

2- "ابوحاتم گوید که وی [محمد زکریای رازی] با من در امر نبوت مناظره کرد، سخن وی در این خصوص که در کتابش آورده، چنین است که از چه رو واجب دانید خداوند قومی را به نبوت ویژه ساخته، قومی دیگر را نساخته و آنان را بر مردمان برتری نهاده، ایشان را راهنمای دیگران قرار داده و مردم را نیازمند به آنها نموده است؟ از چه رو روا داشته‌اید در حکمت خدای حکیم، که کسی را بر مردم برگزیند و یکدیگر را به جان هم اندازد، ستیز و دشمنی را میان ایشان برپای دارد، جنگ و دعواها فزونی یابد و مردمان در آن هلاک شوند؟ پرسیدم که در نزد تو  حکمت خداوندی چگونه بوده باشد؟ گفت سزاواتر به حکمت و رحمت آن باشد که خداوند بر همه مردمان شناخت سود و زیان‌شان را در حال و آینده‌شان الهام کند، نه آن‌که برخی را بر دیگران تفضیل نهد و میان ایشان نزاع و اختلاف باشد که بدان هلاک شوند ".

پرویز سپیتمان (اذکائی). (1384). حکیم رازی (حکمت طبیعی و نظام فلسفیِ) محمدبن زکریای رازی صیرفی. تهران: طرح نو ، ص 666. 


ابوریحان یا میرزا مهدی؟


به نظرم باید یک روزی تکلیف خودمان را با یکی از این دو جمله مشخص کنیم، زیرا این دو جمله از دو رویکرد غیر قابل جمع سخن می‌گویند:
1- "من از پذیرفتن حقیقت، از هر منبع که بیابم، روی‌گردان نیستم" ابوریحان بیرونی


2- "طلب العلم من غیر طریقنا اهل البیت، مساوق لإنکارنا" (علم‌جویی از راهی غیر از ما اهل بیت، مساوی انکار ماست) میرزا مهدی اصفهانی 


(میرزا در عالم رویا پس از توسل به امام دوازدهم شیعیان این جمله را بر روی رقعه‌ای نوشته می‌بیند، برای توضیح خود او از این رویا به کتاب‌اش "ابواب الهدی" مراجعه کنید). 

تبصره‌ی 1- اگر کسی بگوید: ما در طی طریق تحری حقیقت، به دین "هم" مراجعه می‌کنیم، راه سوم و میانه‌ای برنگزیده‌ است. او اگر این کار را با صداقت و جدیت پیش ببرد، کارش مصداقی از جمله‌ی اول است. 

تبصره‌ی 2- مکتب تفکیک یا مکتب معارف از معتقدان و پیگیران جمله‌ی دوم‌اند. 


July 27, 2010::سه شنبه 5 مرداد 89

آرای قرآن‌شناختی ِ دو مسمومی


 فخر الدين رازی (1149- 1209 ميلادی/ 543 - 606 هجری قمری) در ری به دنيا آمد و در خوارزم در گذشت و نزديک هرات بر روی کوه مزداخان دفن شد.

 

فخر رازی احتمالاً يکی از چهره‌های کم‌نظير در تاريخ الاهيات اسلامی است. با اين حال شخصيت جنجال برانگيزی هم هست. (همشهری‌اش محمد زکريای رازی (854-925 ميلادی) هم البته کم از او در تاريخ تفکر اسلامی جنجال‌برانگيز نبوده است.) شخصاً از نوجوانی که پای درس شرح ابن عقيل بر الفيه‌ی ابن مالک می‌رفتم از استاد درسمان، که روحانی دانشمندی بود و در آن موقع آدم روشنی هم بود (بگذريم از اين‌که بعدها دچار تغيير فکری شد و حالا از طرفداران احمدی‌نژاد است و سخنرانی‌هایش در مشهد را فارس نیوز منتشر می‌کند)، اشارات پراکنده‌ای در باب فخر رازی می‌شنيدم و اينکه نام او "امام المشککين"(راهبر ترديدآورندگان)  بود برايم از همان سالها جذاب بود.

 

فخر رازی در عمرش بسيار سفر کرد. و چه بسا همين سفرهای بسيار در اينکه نگاه او به مسائل چندجانبه شود بسيار موثر بود. رازی البته در نهايت يک عالم اشعری و ارتدوکس باقی ماند، اما اغراق نيست اگر بگوييم که او معتزلی ِ  اشاعره بود، يعنی در ميان اشاعره گويی نزديکترين به معتزليان بود. گلدزيهر در اثرش موسوم به "الهيات فخرالدين رازي" معتقد است گرچه رازی دشمن معتزله بود، در پاره‌ای زمينه‌ها از آنها اثر پذيرفته است. او به عنوان نمونه به رأی رازی در باب "عصمت نبي" و نيز "حجيت استناد به احاديث آحاد در مسائل کلامي" اشاره می‌کند.  شايد همين موجب شد که دشمنان بسياری پيدا کند. مثلا در خوارزم معتزليان اين شهر که با او بحث و جدل بسيار داشتند به او فشار آوردند تا شهر را ترک کند. (اينکه منقول است زود عصبانی می‌شده است نيز البته خيلی دشمن‌جمع‌کن است) اين خصومتها چنان بالا گرفت که حتی گفته شده پاره‌ای از مخالفانش او را مسموم کردند. تفسير او بر قرآن به احتمال زياد يکی از مهمترين تفاسير در تاريخ تفسير قرآن است. او نه تنها فقيه، اصولی، الاهی‌دان، اديب و مفسر برجسته‌ای بود که پزشک، منجم و معدن‌شناس هم بود و بيش از صد اثر تأليف کرد (, Britannica Concise Encyclopedia2005).

 

در احوالات او آمده است که هنگام سخنرانی شديداً هيجانی می‌شده است و بسيار بحاث بوده است و با وجود شهرتی که داشته و احترامی که از سوی سلاطين دريافت می‌کرده است، بسيار فقيرانه و زاهدانه می‌زيسته است. او مخالفان شديدی در ميان معتزله و کراميه (گروهی که قائل به جسمانيت خدا بوده اند) داشت. فخر رازی خصوصاً از اين جهت مشهور است که راديکال‌ترين شبهات ضد اسلامی را در آثار خود نقل می‌کرد و البته هميشه هم جواب مفصل و قانع‌کننده‌ای در ردّ آنها نمی‌داد. (Anawati, 1991) تفسير کبير مهمترين اثر فخر رازی است که در آن عصاره‌ی آرای خود در زمينه‌های مختلف را به مناسبت تفسير آيات مختلف ذکر کرده است.

 

همه‌ی اينها را در باب فخر رازی گفتم تا مقدمه‌چينی کنم برای مطلبی که می‌خواهم در ادامه بگويم. در ابتدای جلد اول تفسير کبير، فخر رازی به مناسبت تفسير استعاذة (: أعوذ بالله من الشيطان الرجيم) مباحث عقلی چندی را به شيوه‌ای گذرا مطرح می‌کند که يکی از آنها داستان قديمی "حدوث يا قدم قرآن" است. مسأله‌ی حدوث یا قدم قرآن، به روايتی بسيار شتابزده، بدين منوال است که اگر قرآن حادث تلقی شود، يعنی امری شکل گرفته "در" زمان خاصی باشد، پس تا آنجا که حادث است الاهی نيست، زیرا خدا مطابق تقلی ادیان سامی وجودی در زمانی نیست، بلکه فرازمانی است زیرا لازمه‌ی زمان‌مند بودن حرکت است و لازمه‌ی حرکت تغییر است و در خدا تغییر راه ندارد زیرا خدا بسیط است پس حرکت راه ندارد پس زمان در او راهی ندارد. از سوی ديگر اگر قرآن قديم محسوب شود، يعنی اينکه امری ازلی و فرازمانی باشد، امر ازلی و فرازمانی امری الاهی است، پس قرآن در این صورت تا آنجا که قديم است، الاهی است. با این حال می بینیم که در قرآن به مسائل پیش آمده و در زمانی و حادث ارجاع داده شده است. خوب حالا سوال اين است: قرآن حادث است يا قديم است؟

 

به طور گذرا در باب حدوث و قدم قرآن سه رأی عمده در جهان اسلام وجود دارد. در حالی که مطابق رأی حنابله همه چيز قرآن (از الفاظ آن گرفته تا معانی آن) قديم و در نتيجه نامخلوق است، در نظر پاره‌ای از معتزله همه چيز قرآن (از الفاظ آن گرفته تا حتی معانی آن) حادث و در نتيجه مخلوق و به زبان پوست‌کنده، بشری و نه الاهی است (منظور از الاهی بودن در اینجا چیزی است که مستقیماً الاهی باشد و گرنه مطابق نظرگاه ادیان سامی به معنی عام کلمه همه چیز الاهی است). با اين حال گفتنی است که اين رأی تمام معتزليان نيست. اما مثلاً مُعمر ابن عَبّاد از معتزليان بصره (وفات 830 ميلادی) معتقد بود سخن گفتن خداوند "صرفاً به معنی قوه‌ای است که خداوند آنرا در فرد می‌نهد تا آن فرد کلماتی ادا کند که بيانگر اراده و صنع الاهی است" (Wolfson, 1976, p. 277) مطابق اين نظر سخنگويی خدا همان صنع اوست و نه چيزی بيش از آن. خدا با آفریدن حرف می‌زند و آیات او مخلوقات او هستند. اما اين کلمات که در قرآن آمده است و حتی معنی آنها، مطابق اين رأی، بشری است، يعنی محصول فکر و ذهن خود محمد (درود بر او) است. واضح است که اين رأی چقدر می‌تواند جنجال برانگيز باشد و به همين دليل عباد از بصره متواری می‌شود و در راه سفر مسموم شده و می‌ميرد (اگر فکر کرده‌ايد که به اسم حفظ دين، تازه در عصر جديد است که آدمها را مسموم می‌کنند، مانند مورد اخير پزشک کهريزک، سخت به خطا رفته‌ايد. در همين روايت ِ چند خطی، ما دست‌کم دو مورد مسمومی  منجر به فوت داشتيم: فخر رازی و معمر ابن عباد). اشاعره در اين باب رأی ميانه‌ای اتخاذ کردند. آنها نه مانند پاره‌ای از معتزليان (و البته نه همه‌ی معتزلیان) چنان پيش رفتند که نه لفظ و نه معنای قرآن را منتسب به خدا بدانند و نه مثل حنابله همه چيز قرآن را الاهی دانستند. آنها برای پرهيز از مشکلات الاهياتی پيش آمده پيش روی الاهی دانستن الفاظ قرآن، اين الفاظ را بشری اما معنای آنها را الاهی دانستند. (Fakhry, 2004, ص. 98) 

 

 فخر رازی در ابتدای جلد اول تفسير سی و دو جلدی خود، در ذیل مسأله‌ی شماره‌ی ده در يکی دو صفحه به طور فشرده از رأی ميانه‌ی اشاعره دفاع می‌کند و آرای ديگر را نقد می‌کند. در ادامه گزارشی از بحث فخر رازی ارائه خواهم داد به این امید که ریشه‌های سنتی بحثی که دکتر سروش و شبستری و گنجی (و قبل‌تر شاه ولی الله دهلوی و اقبال و فضل الرحمن) در باب نسبت قرآن و کلام بشری به راه انداخته اند، بهتر کاویده شود. بخشی که مورد اشاره‌ی ماست این‌جا ضمیمه شده که اهل فضل به متن اصلی مراجعه کنند و علاوه بر بهره‌مندی از این بحث اگر احیانا صاحب این قلم در برداشت خود از سخن فخر رازی به خطا رفته است، متذکر شوند.

 

فخر رازی می‌گوید کلامی که از حروف و اصوات تشکیل شده باشد، محال است که ازلی و قدیم باشد. و این امر بدیهی است. برای این رأی خود دو دلیل می‌آورد. یکی این‌که می‌گوید کلمه، اصلاً کلمه نمی‌شود مگر این که حروف آن کلمات یکی پس از دیگری بیایند. یعنی کلمه‌ی اول بیاید و بعد کلمه‌ی بعدی بیاید تا آخر. همین‌که چیزی بیاید و بعد چیزی دیگر در پی آن بیاید نشانه‌ی آن است که آن کلام حادث است نه قدیم. زیرا چیزی که آمدنش باید تمام شود تا چیزی دیگر در پی آن بیاید از جنس امور تمام شدنی است و این‌گونه امور محال است قدیم باشد و کلام خدا. یعنی اگر کسی بخواهد بگوید زید باید آمدن "ز" تمام شود تا بعد "ی" بیاید و بعد باید آن تمام شود تا "د" بیاید و کلمه زید به طور کامل ادا شود. دلیل دومی که رازی می‌آورد این است که حروفی که کلمه از آن تشکیل شده نمی‌تواند همه به یکباره حاصل شود و ادا شود (باید حتماً یکی پس از دیگری بیایند و نه همه به یکباره با هم). زیرا یک کلمه ممکن است بر تقالیب سته (مفتوح، مکسور، مضموم، منصوب، مجرور، مرفوع) باشد و اگر همه‌ی حروف با هم بیایند کلمه نمی‌تواند بر یکی از این تقالیب باشد.

 

رازی سپس ادله‌ی قائلین به قدیم بودن کلمات قرآن را نقل و نقد می‌کند. دلیل عقلی آن‌ها این است که هر کدام از حروف قرآن دارای ماهیت مخصوصی اند که به اعتبار آن ماهیت از حروف غیر قرآنی متمایز می‌شوند و ماهیات هم زوال و عدم نمی‌پذیرد پس کلمات قرآن قدیم اند. پاسخ فخر رازی به این استدلال این است که حروف قرآنی از آن جهت که حروف اند تفاوتی با همین حروف وقتی در متن غیر قرآنی به کار می‌روند، ندارند در نتیجه اگر کسی قائل به قدیم بودن حروف قرآن شود باید قائل به قدیم بودن کل زبان عربی [و نیز زبان فارسی به جز کلماتی که در آن گ، چ،پ و ژ آمده است و برخی از کلمات زبان اردو که با عربی مشترک است و دیگر زبان‌ها که حروف مشترک با عربی دارند] شود. اما دلیل نقلی‌شان این است که کلام خداوند قدیم است و در نتیجه کلام خدا جز همین حروف قرآن نیست پس لازم است که قائل به قدیم بودن همین حروف شویم. اما این‌که کلام خدا قدیم است به این دلیل است که کلامْ صفت کمال است و ناتوانی بر تکلم صفت نقص است و اگر کلام خدا قدیم نباشد لازمه‌ی این قول آن است که خداوند از ازل ناقص بوده است و سپس به طور دائم کامل شده است (یعنی از وقتی که شروع به کلام کرده است دارای صفت کلام شده است پس کامل شده است) و این به اجماع مسلمان‌ها باطل است. سپس رازی  دلیل نقلی قائلان به کلام الله بودن قرآن را نقل و نقد می‌کند. یکی از دلیل‌های آن‌ها استناد به این آیه‌ی قرآن است که: و إن احد من المشکرین استجارک فأجره حتی یسمع کلام الله. و نحوه‌ی استناد این عده به این آیه برای مقصود قرآن‌شناختی خودشان به این صورت است که آن‌چه که شنیده می‌شود همین کلمات قرآن است پس معلوم می‌شود که همین حروف کلام خداوند است. دلیل نقلی دوم این عده را شخصاً در نیافتم منظور چیست و اگر کسی به متن اصلی فخر که ضمیمه خواهم کرد مراجعه کرد و منظور را دریافت زکات دریافت خود را هم ارزانی بدارد، سپاسگذار خواهم شد (دلیل برّ و حنث و قسم خوردن بر سماع کلام خدا). دلیل سوم این است که به تواتر از پیامبر نقل شده است که فرمود: "همین قرآنی که شنیده می‌شود و تلاوت می‌گردد، کلام خداست". پس انکار کننده‌ی کلام خدا بودن قرآن منکر آن‌چیزی است که به تواتر از دین محمد (درود بر او) دانسته شده و این ملازم کفر است.

 

در مسأله‌ی یازدهم فخر رازی موضع خود را توضیح می‌دهد و می‌گوید این‌که به حروفی که پشت سر هم در قرآن آمده و اصواتی که موقع تلاوت آن پشت سر هم می‌آید کلام خدا می‌گوییم این سخنی مجازی (غیر حقیقی) است و منظور این است که این الفاظ بر صفتی قائم به ذات خدا دلالت می‌کند نه اینکه خود این الفاظ کلام الله است. فخر می‌افزاید اگر می‌گوییم کلام خدا قدیم است، منظورمان جز این نیست که آن صفت قائم به ذات خدا، یعنی تکلم، قدیم است و آن صفت قائم به ذات خدا، مدلول و معنای این الفاظ و عبارات قرآنی است نه اینکه خود این الفاظ قرآنی باشد. فخر رازی در ادامه، معجزه بودن قرآن را نه تنها نظری به نفع قدیم بودن قرآن نمی‌داند بلکه آن‌را به‌گونه‌ای تفسیر می‌کند که تنها با حادث خواندن و بشری دانستن الفاظ قرآن قابل جمع است؛ می‌گوید منظور از معجزه بودن قرآن معجزه بودن همین اصوات و حروف حادث است زیرا امر قدیم که قبل از محمد (درود) هم بوده و اصولاً بی‌زمان است و چنین امری چگونه می‌تواند معجزه‌ی محمد "در عصر خودش" باشد؟ فخر باز هم بیشتر رأیش را توضیح می‌دهد: اگر می‌گوییم کلام خدا سوره و آیه دارد یعنی این الفاظ سوره و آیه دارد و اگر می‌گوییم کلام خدا فصیح است یعنی همین حروف و اصوات فصیح است و اگر شروع به تفسیر کلام خدا می‌کنیم یعنی شروع به تفسیر همین الفاظ می‌کنیم. در حالی که این اصوات قرآن که ما قرائت می‌کنیم کلام خدا نیست بلکه از کلام ازلی خدا که از جنس حرف و صوت نیست و اصلا به زبان بشری نیست، حکایت می‌کند. [به تعبیری، همانطور که خدا خانه ندارد اما ما برای آن‌که به آن امر بی‌صورت صورتی نمادین و پیکرمند داده باشیم و از آن حکایت‌گری کنیم، خانه‌ای گلین (کعبه) را خانه‌ی خداوند گرفته‌ایم در حالی که هم می‌دانیم خدا خانه‌ای ندارد، برای آن‌که خدای فوق صوت و حرف و کلام را صورتی نمادین و پیکرمند در ساحت زبان بخشیده باشیم و از آن حکایت کرده باشیم، سخنان یکی از مقربان به درگاهش را سخن او گرفته‌ایم در حالی که هم‌چنان باید بدانیم که خدا فوق صوت و حرف و کلام  و زبان بشری است]. 

 

فخر رازی در مسأله‌ی دوازدهم به سراغ حشویه می‌رود و اعتقاد این گروه را در باب قرآن، که امروزه اعتقاد تقریباً همه‌ی مسلمانان شده است، نقل می‌کند که آن‌ها معتقد بودند همین اصواتی که از همین انسان [پیامبر موقع خواندن وحی یا قاری قرآن موقع خواندن قرآن] می‌شنویم عین کلام خداست اما این به نظر فخر باطل است زیرا برای ما بدیهی است که این حروف و اصواتی که ما از این انسان می‌شنویم صفتی قائم به زبان و اصوات آن شخص است و اگر بگوییم این اصوات و حروف عین کلام خداست، لازمه‌ی این قول آن است که یک صفت واحد هم قائم به ذات الهی باشد (زیرا کلام خدا انگاشته شده) و هم در بدن انسانی حلول کرده باشد (زیرا اصوات و حروفی است که دارد از دهان آن فرد جاری می‌شود) و فساد این نظر به نظر رازی بدیهی است. فخر رازی به این مقدار رضایت نداده می‌افزاید چنین قولی مثل قول مسیحیان است که می‌گویند خود خدا که کلمه بود در ناسوت حلول کرد و حلول ِ اقنوم کلمه در ناسوت، خدا را تبدیل به عیسی کرد. حالا در اینجا هم حشویه می‌گویند خدا در وجود یک نفر به نام محمد ابن عبدالله حلول کرد و نتیجه‌ی آن کلمات و الفاظ قرآن شد ولی در عین حال این کلمات صفتی از صفت قائم به ذات خدا، که تکلم باشد، است و از خدا قابل زوال نیست. فخر رازی تصریح می‌کند که این هیچ فرقی با رأی مسیحیان در باب حلول خدا در مسیح ندارد و بلکه می‌افزاید قول این حشویه، البته فحشی هم نثار آن‌ها می‌کند که خودتان در متن اصلی ببینید، از قول مسیحیان بدتر است زیرا آن‌ها می‌گویند خدا فقط در یک نفر که مسیح باشد حلول کرد اما حشویه می‌گویند خدا هر بار که قاری‌ای در شرق و غرب عالم قرآن بخواند در آن کلمات و در شخص قاری حلول می‌کند، زیرا این کلمات عین کلام خدا خوانده شده اند و کلمات خدا که از خود خدا جدا نیست، پس لازمه‌اش حلول خدا در شخص قاری هنگام قرائت قرآن است. 

 

 
Bibliography

- (2005). "Fakhr al-Dīn al-Rāzī". In Britannica Concise Encyclopedia. Encyclopædia Britannica, Inc.
- Anawati, G. C. (1991). "Fakhr Al-Dīn Al-Rāzī". In B. Lewis, C. Pellat, & J. Schacht (Eds.), The Encyclopedia of Islam (Vol. II, pp. 751-755). Leiden: E.J. Brill.
- Fakhry, M. (2004). "Philosophy and the Qur'ān". In J. D. McAuliffe (Ed.), Encyclopedia of the Qur'ān (pp. 68-89). Leden & Boston: Brill.
- Wolfson, H. A. (1976). The Philosophy of the Kalam: Structure and Growth of Philosophic Systems from Plato to Spinoza IV. Cambrdidge, Massachusetts, London: Harvard University press.

 


 

July 22, 2010::پنجشنبه 31 تیر 89

مرگ مؤلف معنای متن: روایتی از احوال و آرای نصر حامد ابوزید

این نوشته نخست در تهران‌ریویو منتشر شد و اکنون در این‌جا بازنشر می‌گردد.

 

در گذشت نصر حامد ابوزید (1943-2010) و محمدحسین فضل‌الله (1935-2010) به فاصله‌ی سه روز از یکدیگر را می‌توان به معنی از دست دادن دو چهره‌ی علمی کم وبیش عقل‌گرا در میان مسلمانان دانست. اولی قرآن‌شناسی با گرایش عقلی در اسلام سنی و دومی فقیهی مفسر با فتاوای متفاوت و نواندیشانه در اسلام شیعی بود. این‌که هر دوی این چهره‌ها مخالفانی از میان سنتی‌ها و بنیادگرایان اسلامی داشتند، امر عجیبی نیست؛ عجیب اما این‌جاست که هر دو چهره، دست‌کم در مقاطعی از عمر خود، به گروه‌هایی وابستگی داشتند که بنیادگرا خوانده شده‌اند: ابوزید در نوجوانی و اوان جوانی، عضوی از اخوان المسلمین بود و حتی در سن یازده یا دوازده سالگی (1954) یک‌بار به این خاطر به زندان افتاد، گرچه بعدها راه خود را از آن‌ها جدا کرد و از سوی دیگر، فضل‌الله نیز پدر معنوی حزب‌الله لبنان خوانده شده، گرچه او هیچ‌گاه رابطه‌ی رسمی و تشکیلاتی با این حزب نداشت.

 

روایت یک زندگی (1)
ابوزید در قحافه یکی از روستاهای منطقه‌ی طنطا در مصر سفلی در صد و بیست کیلومتری قاهره به دنیا آمد. از هشت سالگی قاری قرآن بود و در 15 سالگی نیمی از قرآن را از حفظ داشت. در جوانی از نوشته‌های سید قطب متأثر شد گرچه خیلی زود مسیر متفاوتی را برگزید. در سال 1972 لیسانس زبان و ادبیات عرب از دانشکده ادبیات دانشگاه قاهره گرفت. چهار سال بعد کارشناسی ارشد خود را از همان دانشکده دریافت کرد. عنوان پایان‌نامه‌ی او «قضیة المجاز فى القرآن عند المعتزلة» (مسأله‌ی مَجاز در قران از دیدگاه معتزله) بود که بعدها در کتاب «الاتجاه العقلی فى التفسیر: قضیة المجاز فى القرآن عند المعتزلة» (رویکرد عقلی در تفسیر قرآن: مسأله‌ی مَجاز در قران از دیدگاه معتزله) به چاپ رسید.

 

وی دکترای خود را با درجه‌ی عالی در سال 1981 در رشته‌ی ادبیات عرب از دانشگاه قاهره گرفت. رساله‌ی دکتراى او درباره‌ی «تأویل قرآن از دیدگاه ابن عربى» بود که بعدها در قالب کتاب «فلسفة التأویل: دراسة فى تأویل القرآن عند محیى الدین ابن عربی» (فلسفه‌ی تاویل: پژوهشی در باب تاویل در قران از دیدگاه ابن عربی) به چاپ رسید. در سال 1982 با درجه‌ی استادیاری، به عضویت هیأت علمی گروه زبان و ادبیات عرب دانشکده‌ی ادبیات دانشگاه قاهره درآمد. از سال 1985 تا 1989 ابوزید استاد میهمان دانشگاه اوزاکا (Osaka) در ژاپن بود و پس از بازگشت به دانشگاه قاهره، درجه‌ی دانشیاری گرفت. وی در سال 1992 در سن 49 سالگی با ابتهال یونس استاد زبان و ادبیات فرانسه در دانشکده‌ی ادبیات دانشگاه قاهره ازدواج کرد.

   

در سال 1993 عبدالصبور شاهین، استاد دارالعلم قاهره، ابوزید را مرتد اعلام کرد و مانع از آن شد که وی درجه‌ی استادی کامل از دانشگاه دریافت کند. پس از آن مقالات متعددی علیه وی منتشر شد که در آن‌ها وی به دلیل آرای قرآن‌شناسانه‌اش، مرتد شناخته شده بود. در همان سال گروهی از اساتید الازهر و دانشگاه قاهره با تسلیم دادخواستی به دادگاه خانواده‌ی قاهره خواستار جدایی ابوزید از همسرش شدند با این استدلال که شریعت اسلامی ازدواج زن مسلمان با مرد مرتد را ملغی می‌داند. گرچه در دادگاه اولیه، حکم به نفع ابوزید صادر گردید و او از اتهام ارتداد تبرئه شد و درجه‌ی استادی کامل در دانشگاه نیز به او اعطا گردید، اما نهایتا دادگاه استیناف در سال 1995 ابوزید را مرتد اعلام کرد و ازدواج او را ملغی اعلام کرد. اندکی بعد گروهی از استادان الازهر طی بیانیه‌ای خواستار اعدام ابوزید به سبب ارتداد شدند. سازمان «الجهاد الإسلامی» به رهبری ایمن الظواهری، دستیار اول بن‌لادن، دستور ترور ابوزید را صادر کرد. در چنین وضعیتی، وی به همراه همسرش مجبور به جلای وطن و زیستن در تبعید تقریبا تا اواخر عمرش شد. وی از زمستان 1995 تا آخر عمر استاد مطالعات اسلامی در دانشگاه لایدن هلند بود.

 

قرآن هم‌چون متن

در نظر ابوزید، قرآن موجب شد که فرهنگ مسلمانان تبدیل به فرهنگی متن‌محور (حضارة النص) شود. اما به مجردی که فرهنگی متن‌محور شد، تأویل‌محور هم می‌شود، زیرا در نظر او قرآن، درست شبیه هر متن دیگری، به خودی خود حرف نمی‌زند و خود، خویشتن را توضیح نمی‌دهد بلکه برای فهم هر متنی می‌بایست از آن متن بازجویی و استنطاق کرد و به تعبیر دیگر آن‌را به حرف در آورد و از آن رمزگشایی (decode) کرد. ابوزید تعمدا واژه‌ی تأویل را به جای واژه‌ی رایج‌ تفسیر به کار می‌برد تا نقش عقل در فرایند فهم قرآن را برجسته کند. به نظر او کنار گذشتن فهم شخصی‌ای که مخاطب از قرآن دارد، این متن را تبدیل به شیئی یک طرفه و بی خاصیت خواهد کرد که به قول او صرفا به کار زیوری برای دست و گردن زنان و تعویظی برای بچه‌ها بیاید. در حالی که قرآن به منزله‌ی متن صرفا در یک ارتباط دوسویه است که می‌تواند اثری زنده و معنادار باشد. پذیرفتن چنین نظری به معنی پذیرفتن گستره‌ای بی‌پایان و آشتی‌ناپذیر از تأویل‌های قرآن است. ابو زید به استقبال چنین نظری می‌رود. در نظرگاه سنتی بر این نکته در نظر و عمل تأکید می‌رود که بر تفسیر گذشتگان از قرآن می‌بایست اتکا کرد زیرا آن‌ها به عصر نزول قرآن نزدیک‌ترند، پس تفسیرشان بهتر است، در حالی که ابو زید نظر دیگری دارد. او معتقد است ما در عصر دیگری می‌زی‌ایم و افق زیست ما با افق زیست پیشینیان متفاوت است پس فهم متفاوتی از قرآن به کار ما می‌آید. ابو زید قویا با این نظر که تفسیر یکه، دقیق و درست قرآن همان است که محمد به ما گفته است، مخالف است. زیرا در این صورت مطلق (یعنی قرآن) در قالب مقید (فهم یک انسان حتی اگر نبی باشد) ریخته شده است. بر این اساس هر فهمی از قرآن، که شامل خود فهم محمد هم می‌شود، نسبی است و هر خواننده‌ی قرآن مانند کسی است که قرآن را دریافت می‌کند و قرآن از فردی به فرد دیگر متفاوت دریافت می‌شود. به نظر ابوزید اگر قرآن محدود به زمان و مکان خاصی نیست، لازمه‌ی آن این است که برای فهم قرآن نمی‌بایست خود را مقید به فهم گذشتگان کنیم زیرا افق زمانی گذشتگان با ما متفاوت بوده است.

   

یکی از تلاش‌های عمده‌ی ابوزید نشان دادن تنوع وسیعی است که در تاریخ تفسیر قرآن وجود دارد و برداشت سنتی از اسلام از این تنوع غفلت کرده و یا تغافل ورزیده است. بر این اساس او به طور خاص به سراغ قرآن‌شناسی معتزله و یا ابن عربی می‌رود تا این تنوع را برجسته کند. در بررسی رویکرد تفسیری ابن عربی، ابوزید بر این نکته تأکید می‌کند که در نظام قرآن‌شناختی ابن عربی به قرآن به منزله‌ی دریچه‌ای گشوده و دائمی میان خداوند و انسان نگریسته می‌شود. به تعبیر ویلیام چیتیک “ابن عربی به ما می‌گوید اگر کسی آیه‌ای از قرآن را بازخواند و در آن همان معنایی را یافت که بار پیش یافته بود، آن آیه را به نحوی شایسته نخوانده است، یعنی حق کلام الهی را به جا نیاورده است زیرا معنایی که از کلام الهی آشکار می‌شود هیچ‌گاه تکرار نمی‌گردد” (2) .

 

ابوزید نیز به تفکیک سرنوشت‌سازی که تمام مصلحان مسلمان به آن پای‌بندند، اشاره می‌کند. در ایران این تفکیک با عنوان ذاتی و عرضی در دین مشهور است و در جهان اسلام با عنوان‌های مختلف رواج یافته است. ابوزید به آن، “معنا” (بستر تاریخی شکل‌گیری متن قرآن) در مقابل “مغز” (گوهر فراتاریخی متن) می‌گوید. به نظر او قرآن در یک بستر تاریخی و فرهنگی خاص شکل گرفته است و فهم قرآن بدون فهم آن بستر تاریخی و فرهنگی خاص ممکن نیست. به نظر او واژه‌ی “تنزیل” در قرآن به همین نکته اشاره دارد که معانی قرآن به قدر فهم یک جامعه‌ی خاص در تاریخی خاص کوچک شده و نزول یافته است.

 

ابوزید در نگاه زبان‌شناختی خود به قرآن، از عالم نحوی ایرانی قرن نه میلادی سیبویه و نیز از اسلام‌شناس ژاپنی توشیهیکو ایزوتسو (1914-1993) و البته علاوه بر این‌ها از فیلسوف هرمنوتیسین آلمانی، هانس گئورگ گادامر (1900-2002) متأثر است. پاره‌ای از تأملات زبان‌شناسانه و معناشناسانه‌ی ابوزید را می‌توان در کتاب او با عنوان “اشکالیات القرائة و آلیات التأویل” دید. موضع هرمنوتیکی امثال گادامر بر فاعلیت (subjectivity) و نقش داشتن خواننده‌ی متن در شکل‌بخشی به معنای متن، تأکید تام دارد. هرمنوتیک گادامری در مقابل رویکردهای پوزیتویستی در تفسیرشناسی قرار می‌گیرد که مطابق آن‌ها تفسیر عینی متن ممکن است.

 

تطبیق هرمنوتیک گادامری بر تفسیر قرآن به این منتهی خواهد شد که تفسیر عینی قرآن ممکن نیست و اگر به فرض ممکن هم باشد، در انحصار طبقه‌ی خاصی مثل الهی‌دانان، روحانیان و مفتیان دینی نیست. بر اساس این قرآن‌شناسی هرمنوتیکی است که ابوزید به نقد گفتمان دینی رایج در میان مسلمانان می‌پردازد و انحصار تفسیر قرآن در دست روحانیان و مفتیان و الهی‌دانان را نقد می‌کند. او منتقد رویکرد اسلامی‌سازی حقوق، ادبیات، علم و هنر است و چنین رویکردی را نتیجه‌ی ادعای انحصاری تملک حقیقت از سوی روحانیان و مفتیان می‌داند. او این نگاه رایج میان اسلام‌گرایان را که مطابق آن قرآن حاوی تمام حقایق انگاشته می‌شود و وظیفه‌ی مسلمانان استخراج این حقایق برای همه‌ی ابعاد زندگی، نقد می‌کند و آن‌را پیش‌فرض اصلی رویکرد اسلامی‌سازی می‌خواند.

——————

پانویس‌ها:

(1)  برای روایتی از احوای و آرای نصر حامد ابوزید مقاله‌ی نوید کرمانی شایسته‌ی مطالعه است:

Kermani. N (2004),  From revelation to interpretation: Nasr Hamid Abu Zayd and the literary study of the Qur’ an, in Suha Taji-Farouki (ed.) Modern Muslim Intellectuals and the Qur’an, Oxford University Press: Oxford and New York. اتکای اصلی ما در یادداشتی که در پیش رو دارید، بر این مقاله بوده است. اصل انگلیسی این مقاله را از این‌جا و ترجمه‌ی فارسی آن‌را به قلم داریوش محمدپور از این‌جا می‌توانید دریافت کنید.

(2) Chittick, William, “Ibn Arabi”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2008 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/fall2008/entries/ibn-arabi/>
 

May 2, 2010::یکشنبه 12 اردیبهشت 89

کنفرانس رهبران ادیان جهان در باکو


کنفرانس رهبران ادیان جهان (the world summit of religious leaders) امسال به میزبانی جمهوری آذربایجان در باکو در روزهای 26 و 27 آوریل 2010 برگزار شد. حدود یک ماه و نیم قبل از این تاریخ دعوتنامه‌ای دریافت کردم و خواسته شده بود که ده دقیقه هم سخنرانی کنم. متن سخنرانی را هم خواسته بودند قبلا بفرستم. به سفارت آذربایجان در لندن در نزدیک هاید پارک رفتم و ویزا گرفتم. در پرواز به سوی باکو تنها ده نفر در هواپیما بودند و در واقع خالی بود پرواز. صبح روز یکشنبه 25 آوریل یعنی یک روز قبل از شروع کنفرانس به باکو رسیدم و مرا به سمت هتل بردند. در سالن فرودگاه از یکی از مأموران آنجا شنیدم که در این کشور تعداد زیادی مسلمان وجود دارد (عدد آن‌را فراموش کردم) که نیمی از آن‌ها شیعه‌ی اثنی‌عشری اند. به هتل رسیدیم هتل پارک-این (Park-inn) درست مشرف به ساحل بندری دریای خزر. لباس عوض کردم و رفتم پایین. بردندمان به دیدار از مزار شهدای آذربایجان. آذربایجان کشوری قدیمی است با ساختمان‌هایی که به دقت به‌سازی شده اند و کمتر می‌توان اثری از ساختمان‌های سر به فلک کشیده در آن دید. باکو شهر عمدتا تمیزی بود و از پیاده‌روهای پر از آشغال و فضله‌ی سگ لندن در آن خبری نبود. روحانیانی از آیین بودا، سیک، هندو در مراسم ادای احترام به شهدای آذربایجان حضور داشتند. روحانیان مسیحی ارتدوکس هم بودند. هنوز هیچ ربی یهودی در مراسم نبود. برای نهار ما را به رستورانی بردند و در آن‌جا الله‌شکر پاشازاده مدیر اداره‌ی امور دینی قفقاز هم حضور داشت. پاشازاده فارسی هم خوب صحبت می‌کرد. سر میز نهار با رییس اداره‌ی امور دینی گرجستان که طلبه حوزه‌ی علمیه‌ی قم بوده است آشنا می‌شوم. فارسی خوب صحبت می‌کند و از این سخن می‌گوید که در گرجستان مسلمانان شیعه و سنی با هم در مسالمت می‌زیند و با مسیحیان هم رابطه‌ی خوبی دارند. کلی هم تعریف می‌کند که بازار صیغه را در میان نسل جوان شیعه در آن‌جا رونق داده است و این‌را از نکاتی می‌دانست که موجب عدم ازدواج دختران شیعه با مسیحیان و نیز جذب جوانان به سوی مذهب شده است. از او می‌پرسم اما معمولا اهل سنت بر شیعیان در این باب طعن می‌زنند و این‌را تحلیل زنا از سوی شیعیان می‌دانند. می‌گوید با چنین هجمه‌ای از سوی آن‌ها در گرجستان مواجه نشده و با افتخار می‌گفت با وجود آن‌که متأهل است خودش هر دو ماه یک‌بار صیغه می‌کند و در زیبایی زنان آن‌جا هم داد سخن می‌داد. می‌گویم‌اش اما در روایات باب متعه بر این نکته  تأکید رفته است که تحلیل متعه نباید به ذواقیت (اهل چشیدن طعم‌های مختلف در امور جنسی شدن) مردان منتهی شود. مجموعا فکر می‌کنم از من خوشش نیامد زیرا روزهای بعد هم هر وقت در کنفرانس می‌دیدمش‌ با کنایه می‌گفتم من هر وقت شما را می‌بینم احساس می‌کنم باید استغفار کنم. ضمنا همین آقا می‌گفت که در گرجستان چند حوزه عملیه شیعه وجود دارد که اسم یکی از آن‌ها مدرسه‌ی الزهراء است. تازه در آن جا فهمیدم که کشوری به نام داغستان هم وجود دارد و مسلمان هم دارد. بعد از ظهر همان روز پیش کنفرانس آغاز شد و در باب چگونگی اداره جلسه و اموری از این دست سخن رفت.

 در کنفرانس پیرمرد ریش سفیدی بود که فارسی هم خوب صحبت می‌کرد و به من گفته شد که بلوچ است و مفتی یکی از کشورهای استقلال یافته‌ی شوروی سابق است. سعی کردم تحویلش بگیرم اما ظاهرا با شیعیان اصلا خوب نبود و هیچ اعتنایی به ما نکرد. داشت یادم می رفت. قبل از نهار و بعد از دیدار از مزار شهدای باکو به دیدن مسجد تازه پیر در باکو رفتیم و در آن‌جا روحانیان مسیحی و بودایی هم به درون مسجد آمدند و اسقف اعظم کیریل رهبر کلیسای ارتودوکس روسیه  در کنار الله‌شکر پاشازاده برای حضار چند دقیقه‌ای سخن گفتند. شام هم میهان منزل الله‌شکر پاشازاده بودیم. قبل از شام چند لحظه‌ای با اسقف کیریل حرف زدم و صحبت در باب الهیات مسیحی بود. تأکید داشت که اطلاعات من بیشتر در باب مسیحیت غربی و روی مسیحیت شرقی تمرکز نداشته‌ام. معتقد بود مسیحیت شرقی به اسلام نزدیک‌تر است و مثلا توضیح می‌داد که ما شبیه روحانیان مسلمان لباس می‌پوشیم و ریش می‌گذاریم اما مسیحیت غربی خیلی متفاوت است. سر ضیافت شام یک گروه موسیقی محلی آذری هم می‌نواختند. اسقف کیریل بعد از شام هم چند لحظه‌ای سخن گفت و تأکید داشت که ما سال‌ها در این منطقه کنار برادران مسلمان زیسته‌ایم و گفت واژه‌ی تسامح را برای توصیف این وضعیت به کار نمی‌برد زیرا واژه‌ای غربی است. یکی دو خاطره هم نقل کرد که یک روز داشته رانندگی می‌کرده و پلیسی مسلمان جلوی او را می‌گیرد تا جریمه کند و تا می‌بیند که یک روحانی مسیحی است او را جریمه نمی‌کند و یا وقتی جایی رفته بوده که چیزی بخرد و بخورد یک خانم مسلمان از او پول نگرفته. بعد شام فرصتی دست داد که قدری مفصل با نماینده پاپ آقای ژان لول توران (Jan-Lul Toran) سخن گفتم. او گفت که به زودی به ایران سفر خواهد کرد. برایش توضیح دادم که مطابق اخبار وضعیت مسیحیان در ایران رو به وخامت گذاشته و هر هفته یک مسیحی از ایران می‌گریزد. نسبت به اوضاع ایران وقوف داشت و گفت قرار بوده کنفرانسی در امریکا باشد که خاتمی هم در آن حضور بیابد (شاید هم گفت در آینده قرار بوده چنین کنفرانسی باشد تردید از من است) و گفت او پیش بینی کرده بوده که  حکومت ایران نخواهد گذاشت خاتمی در آن مراسم حضور بیاید. از پیشرفت‌های مطالعاتی در قم اظهار شگفتی می‌کرد و می گفت به نظرش قم تنها دانشگاه در حوزه مطالعات اسلامی است در کشورهای اسلامی. می‌گفت اخیرا کنفرانسی میان مسلمانان و مسیحیان و یهودیان بوده و در آن یهودیان خیلی قوی ظاهر شده اند اما مسلمانان ضعیف ظاهر شدند. روی آموزش خیلی تأکید داشت و معتقد بود که برای کاهش سوء تفاهم میان ادیان باید آموزش ادیان را جدی گرفت. قدری هم بحث الهیاتی کردیم و موضعش خیلی ایده‌آلی بود و خیلی سریع و صریح گفت میان عقل و ایمان هیچ ناسازگاری نیست. گفتم مطابق تعریف در حالت ایده‌آل بله ممکن است این طور باشد اما روی زمین سفت واقع داستان بر لون دیگری است. از پل تیلیخ هم سخن گفتیم و برایش توضیح دادم که برخی از آثار او به فارسی ترجمه شده است. معتقد بود که تیلیخ درآمد خوبی به مسیحیت کاتولیک است.

دوشنبه روز اول کنفرانس بود. صبح خیلی رسمی بود. الهام علی‌اف رییس جمهور آمد و سخنرانی کرد و بعد هم مقامات هر کدام سخنرانی کردند. مترجم هم‌زمان در بخش فارسی تنها برای ترجمه‌ی سخنرانی رییس‌جمهور وجود داشت و تازه مترجم خوبی هم نبود. برای ادامه‌ی کنفرانس وقتی سخنرانی به عربی یا انگلیسی نبود من می‌زدم روی کانال انگلیسی و ترجمه‌ی هم‌زمان انگلیسی را که روان‌تر بود گوش می‌دادم. بعد از ظهر روز اول کنفرانس‌ها سخنرانی‌های کم‌تر تشریفاتی شروع شد. در مجموع دو روز کنفرانس سخنرانی دو سه نفر از سخنرانان به نظرم حاوی نکات جالب بود. یکی آیت الله دیباجی از کویت که ایرانی هم بود و در آن بر این نکته تأکید کرد که فقیه باید به اهداف دین هم نظر کند در فرایند اجتهاد و صرفا به احکام توجه نکند. نکته‌ی اجتهادی خوبی است و آدم را یاد شاطبی می‌اندازد و نجم الدین طوفی. به واقعه‌ای هم اشاره کرد که پیامبر اجازه داده بوده است که مسیحیان در مسجد عبادت کنند. به یاد نمی‌آوردم که چنین حادثه‌ای را شنیده باشم. باید دنبال سندش بگردم. یکی دیگر از سخنرانی‌های جالب سخنرانی پینکاس گلداشمیت (Pinchas Goldschmidt) ربی اعظم کنیسه مسکو که در آن به ادبیات جامعه‌شناسی دین معاصر اشاره کرد و می‌کوشید این نکته را استفاده کند که صلح جهانی بدون جدی گرفتن دین میسر نیست. یک راهب بودایی مسن هم در ابتدای صحبتش گفت که به عنوان یک انسان و نه به عنوان یک بودایی این‌جا سخن می‌گوید که خیلی جالب بود. سر میز نهار با ربی گلداشمیت آشنا شدم و مفصل  حرف زدیم. او که درس‌خوانده‌ی هاروارد است می‌گفت که در مسکو دوستان یهودی ایرانی بسیاری دارد. به آینده‌ی ایران بسیار امیدوار بود و می‌گفت ایرانی‌ها قوم باهوش و پیگیری اند. می‌گفت دوستان یهودی‌اش معتقدند که احمدی‌نژاد عامل مخفی موساد است و مثلا اشاره کرد به کنفرانس دوربان 2 که در آن پس از سخنرانی جنجالی احمدی‌نژاد اعتراض کشورها به اسرائیل به خاطر حمله به غزه تبدیل به اعتراض به احمدی‌نژاد شد و فشارها از روی اسرائیل برداشته شد. وقتی فهمید من بچه مشهدم داستان جالبی نقل کرد و گفت ما در نیویورک دو کنیسه برای ایرانی‌ها داریم یکی کنیسه‌ی ایرانی‌هاست و دیگری کنیسه مشهد‌ی‌ها! توضیح داد که علتش این است که حدود 100 سال قبل یهودی‌های مشهد را به زور مسلمان می‌کنند و آن‌ها در خفا به دیانت خود ادامه می‌دهند و بعد انقلاب وقتی به امریکا می‌آیند یهودیان ایرانی آن‌ها را به رسمیت نمی‌شناسند و می‌گویند شما مسلمان‌اید. آن‌ها می‌روند برای خودشان یک کنیسه به نام کنیسه‌ی مشهدی‌ها می‌زنند. می‌گفت در تحقیقاتش به این نتیجه رسیده که کابالا یا همان عرفان یهودی در منطقه روسیه تحت تأثیر تصوف اسلامی بوده است. قدری هم در باب موسی ابن میمون الهی‌دان برجسته یهودی قرون وسطی که در سرزمین‌های مسلمان می‌زیسته و اثر مشهورش دلالة الحائرین (the guide for perplexed) برای الهیات اسلامی هم اثر مهمی است، سخن به میان آمد و نیز در باب مارتین بوبر الهی‌دان قرن بیستمی یهودی هم سخن رفت.

روز دوم کنفرانس که به ریاست گلداشمیت برگزار شد، سخنران سوم من بودم که در آن کوشیدم اهمیت توجه به بنیان‌های نظری مسأله‌ی تنوع ادیان را نشان دهم (متن سخنرانی ام را در پست بعدی خواهم گذاشت). این کنفرانس در واقع یک کنفرانس علمی نبود بلکه بیشتر جایی بود که نمایندگان ادیان مختلف با هم آشنا شوند و در مورد صلح میان ادیان با یکدیگر سخن بگویند. در روز دوم با تلو تولکو رینپوکه (Telo Tulku Rinpolche) که مدیر جماعت بوداییان در جمهوری کالمیکیا (kalmykia) در روسیه بود آشنا شدم و با او دو نوبت سخن گفتم. قدری در باب تفاوت تراوادا بودیسم و هینایانا بودیسم از او پرسیدم و در نوبت دوم در باب ترک "دنیا" در ادبیات هندو-بودایی و تصوف اسلامی سخن گفتیم. نکته جالب این بود که می‌گفت واژه‌ی دنیا به همین صورت و به معنی جهان در ادبیات هندو وجود دارد. برایش در این باب حدیثی منسوب به امام علی را خواندم که زهد در دنیا آن نیست که مالک اموالی نباشی بلکه زهد آن است که آن اموال مالک تو نشوند و تو بند آن‌ها نشوی (لیس الزهد فى الدنیا الا تملک الشیء بل الزهد الا یملکک شیء). برایش جالب بود و می‌گفت هر چه بیشتر در مورد ادیان دیگر می‌خواند رشته‌های مشترک بیشتری با بودیسم در آن‌ها می‌یابد. پیشنهاد می‌کرد که بیاییم یک برنامه بگذاریم که گروهی از مسلمانان از اماکن مذهبی بودایی‌ها دیدار کنند و گروهی از بودایی‌ها هم از اماکن مذهبی مسلمان‌ها. سر شامی که روز اول کنفرانس الهام علی‌اف در کاخ ریاست‌جمهوری به افتخار میهمانان داده بود، با آبراهام کوپر (Abraham Cooper) ربی یهودی از نیویورک آشنا می‌شوم. یک متفکر یهودی معاصر به نام یوزف سالاویچیک (Joseph B. Soloveitchik) را معرفی می‌کند که در سنت یهودی ارتدوکس مشهور است. روز دوم قبل از پایان کنفراس بر سر بیانیه پایانی کنفرانس هم شور و مشورتی شد. نماینده پاپ پیشنهاد داد عبارت دیپلماسی دینی تغییر کند زیرا ما دیپلماسی دینی نداریم بلکه فقط دیپلماسی‌ای داریم که متدینان هم از آن استفاده می‌کنند. تصویب شد و حذف شد. یک هندی که نمی‌دانم از کدام دین بود پیشنهاد داد این عبارت را اضافه کنیم که هر کسی همان مقدار که حق دارد به دین آبا و اجدادی خودش باشد همان مقدار هم حق دارد که دین آبا و اجدادی خودش را ترک کند. یک کشیش مسیحی مخالفت کرد با این توضیح که خوب بله همه این حق را دارند انگاری که این سخن بدیهی است. من جرأت نکردم چیزی بگویم و الا می‌شد گفت که اصلا هم بدیهی نیست و مسأله‌ی ارتداد در اسلام درست بر خلاف این حق طبیعی است. به هر حال بی آن‌که رأی گرفته شود سخن آن هندی رد شد.

این کنفرانس از دو جهت دارای اهمیت بود. اول این‌که پس از فروپاشی دولت آته‌ایستی-کمونیستی اتحاد جماهیر شوری، که در آن هرگونه فعالیت دینی ممنوع بود، امروز ظهور و بروز حضور اجتماعی ادیان مختلف در منطقه روسیه و کشورهای استقلال‌یافته به وضوح دیده می‌شود. واضح است که افراط‌گرایی دینی‌ خصوصا در قالب اسلامی‌اش و نیز دعوای مذهبی میان گروه‌های مختلف هم به موازات رشد دین رشد کرده است. این کنفرانس تلاشی بود برای هم‌گرایی میان نمایندگان ادیان مختلف. نکته‌دوم که به نکته‌ی اول هم مرتبط است این است که میان آذربایجان و ارمنستان بر سر منطقه‌ی قره‌باغ مناقشه وجود دارد. از 1990 که جنگی میان این دو کشور بر سر این منطقه در گرفت، این اولین بار است که رهبرارامنه‌ی جهان جاثلیق گارگین دوم به آذربایجان سفر می‌کند. روایت بیشتر را این‌جا بخوانید.

و اما آن‌چه که شخصا برایم جالب بود این بود که در چنین کنفرانس متنوعی متشکل از ادیان مختلف، بنده شخصا در میان مسیحیان، یهودیان و بوداییان بیشتر هم‌زبان یافتم تا میان اهل سنت و یا آن نماینده شیعیان گرجستان.

مجموعه‌ای از عکس‌هایی که از این کنفرانس گرفتم را می‌توانید در بخش عکس روی‌نامه (فیس‌بوک) ام ببینید.

 

 

Continue reading "کنفرانس رهبران ادیان جهان در باکو" »

March 8, 2010::دوشنبه 17 اسفند 88

کفر و ایمان چه به هم نزدیک است


آنچه می خوانید خلاصه ای است از مدخل "کفر و ایمان" (belief and unbelief) از دائرة المعارف قرآن، دانشگاه لایدن، نشر بریل، جلد اول، صص 218-26، نوشته کامیلا آدانگ (Camilla Adang) که به مناسبت بحثی که با جمعی از دوستان جانی در باب معنای کفر و ایمان در قرآن رخ داد نوشتم. مقوله کفر و ایمان سال‌هاست که دغدغه‌ی ذهنی صاحب این قلم است.


ایمان و مؤمنان
1. ریشه أ-م-ن در معنی باورآوردگان و نیز مقابلش ک-ف-ر یکی از ریشه‌های پر بسامد در گفتمان قرآنی است.
2. ایمان از اسلام در قرآن فرق گذاشته شده.
3. در یک جا خداوند مؤمن خوانده شده که به معنی حافظ و حامی است، 23:59.
4. ایمان به معنی امنیت هم هست یعنی مؤمن در مقابل باطل و ضلالت و نیز عذاب اخروی ایمن است.
5. اولین باری که واژه‌ی ایمان در قرآن آمده (اولین بار در ترتیب رایج قرآنی نه ترتیب نزول) (3:2) به معنی تصدیق آمده.
6. تصدیق ِ چه؟ تصدیق دین محمد.
7. علاوه بر آن به معنی تصدیق پیامبران پیشین هم هست.
8. مؤمنان غیر مسلمان: مؤمن آل فرعون، 28:40-45
9. آنچه مؤمنان حقیقی را از مشرکان جدا می‌کند باور به خدای یگانه است. آنچه مسلمانان را از موحدان قبلی جدا می‌کند ایمان به نبوت محمد است.
10. برای مؤمن بودن فرد باید: به پیامبران پیشین و کتب آسمانی آن‌ها، فرشتگان  و غیب ایمان داشته باشد.
11. تفسیر رایج از غیب عبارت است از: امور نادیدنی که علم به آن برای بشر ممکن نیست. عبارت گرفته شده از سرنوشت بشر، وقایع آخر الزمان و نیز قیامت. شیعیان مدت زمانی را که امام منتظر مهدی در غیبت است را هم از مصادیق غیب گرفته اند. تنها خدا کلید گشایش رازهای غیب را دارد: مفاتیح الغیب، اما بشر باید به وجود امور غیبی ایمان بیاورد. [ایمان همچون فرآورده]
12. [ایمان همچون فرآیند:] مطابق قرآن مشخصه‌ی رویکرد مؤمنان به خدا این است که قدردان اند، خشیت دارند، اهل توبه اند و تسلیم. رویکرد آنان به هم‌نوعان‌شان این است که: پاکدامن اند، میانه رو اند، متواضع و فروتن اند، اهل بخشش اند و قابل اعتماد اند. آنان به قول و قرارها و معاهده‌های خودشان پایبندند. مؤمنان برادرند و باید با هم وحدت داشته باشند، همدیگر را پشتیبانی کنند، میانشان صلح و سلم و صفا باشد. ایمان باید همراه با عمل صالح باشد که عبارت است از نماز و خیرات و مانند آن. 
13. متکلمان در باب نسبت عمل و ایمان و نیز سرشت و ماهیت ایمان بحث کرده اند: آیا کسی که اقرار به ایمان می کند اما عمل صالح ندارد، می تواند مؤمن خوانده شود و اهل پاداش اخروی باشد؟ آیا ایمان کم و زیاد شدنی است یا نه ثابت است.
کفر و کفار
14. واژه های معادل کفر در قرآن: ظلم، فسق، تکبر، استکبار و تکذیب همه اینها جنبه ای از اعمال کافران را توضیح می‌دهد. [ کفر فرآیندی]
15. معنای اصلی ک-ف-ر پوشاندن یا لاپوشانی است که در اینجا یعنی پوشاندن حقیقت. کافر کسی است که شاکر نعمات نیست. منکر حقایق است، و متکبر است.
16. واژه تکفیر ( ِ کسی که مسلمان است) در قرآن نیامده و حتی در حدیث چنین کاری محکوم شده. اولین بار خوارج از حربه تکفیر استفاده کردند.
17. قرآن کفار را به سه گروه تقسیم می‌کند: مشرکان، اهل کتاب و منافقان ( مطابق لسان العرب: کفر النفاق و کفر الانکار). [نامی از کسانی که آشکارا منکر وجود خدا هستند به عنوان کافر نیست! پس دهریون (لایهلکنا الا الدهر) در قرآن کافر خوانده نشده اند؟!]
18. [کفر به منزله فرآورده] شریک قرار دادن برای خداوند (شرک) در قرآن به منزله یگانه گناهی وصف شده که نابخشودنی است (48:4)
19. مشرکان کسانی توصیف شده اند که گرچه در مواردی شاکر بودند اما به خدای یگانه و معاد باور نداشتند، از پیشینیانشان تقلید می‌کردند، مؤمنان را مسخره می‌کردند، هشدارهای پیامبران را جدی نمی‌گرفتند. محمد را دروغگویی می‌دانستند که داستانهایی را از بیرون گرفته و به عنوان وحی ارائه می‌کند. آنان به عذابی دردناک دعوت شده‌اند. مشرکان بیشتر در آیات مکی مورد بحث قرار گرفته اند اما در عوض در آیات مدنی منافقان بیشتر بحث می‌شوند.
20. تعبیر اهل کتاب عادتاً در قرآن برای مسیحیان و یهودیان به کار گرفته می‌شود. گاهی به گروه نه کاملا معلومی به عنوان صابئین هم ارجاع داده می‌شود.
21. آیات مکی مسیحیان و یهودیان را به چالش نمی‌کشد بلکه شایسته پیروی خوانده می‌شوند [انگاری پیامبر امید داشته است که به این شیوه آنها به دین جدید که خود را در ادامه دین آنها معرفی می کند، بگروند]
22. این رویکرد گشاده نسبت به اهل کتاب با هجرت پیامبر به مدینه تغییر می‌یابد و آنان کسانی توصیف می‌شوند که می خواهند مومنان را گمراه کنند و آنان را به کفر خود بازگردانند (109:2،3:  98-199).
23. در مدینه رابطه پیامبر و یهودیان با یکدیگر خراب شد و اکثر یهودیان به دین جدید نگرویدند. لذا لحن قرآن هم نسبت به یهودیان دیگر لحن آشتی جویانه‌ی مکی نیست. در اینجا یهودیان کسانی توصیف می‌شوند که در کنار مشرکان دشمن مومنان اند. مسیحیان که رفتار آشتی‌جویانه‌تری با پیامبر پیشه کردند، لحن ملایمتری در آیات مدنی دریافت می‌کنند.
24. با این حال پیروان اهل کتاب همه یک کاسه نشده‌اند و برخی از آنان در قرآن از زمره‌ی مومنان تلقی شده اند. مفسران این عده را اهل کتابی گرفته اند که به آیین محمد پیوستند. تفاسیر متفاوتی هم از این دسته آیات شده است.
25. اهل کتاب در صورتی که آیین جدید را نمی‌پذیرفتند می توانستند با پرداخت جزیه به مسلمانان هویت دینی خود را طی شرایطی حفظ کنند.
26. مشرکان بت‌پرست از چنین رواداری‌ای برخوردار نشدند. و آنها باید میان مرگ و اسلام یکی را انتخاب می‌کردند.
27. غالب مفسران آیه لا اکراه فی الدین (در دین اجباری نیست) را آیه‌ای می‌دانند که نسخ و بلا اعتبار شده است زیرا آیات قتال بر علیه کافران آنرا نسخ کرده است (216:2، 39:8، 47:4).
28. قرآن در آیات مختلفی مومنان را از رفت و آمد با کافران بر حذر می‌دارد و می گوید هر کس با آنها اختلاط کند یکی از آن‌هاست. (28:3، 118:3، 144:4، 51:5، 1:13، 1:60، 22:58). تنها اگر خوف ضرر جانی می‌رود می شود با آنها حشر و نشر کرد (28:3، 106:16). در این بستر است که تقیه معنا می یابد. در چنین فضایی مفسران اهل سنت تقیه را جایز و مفسران شیعه واجب گرفته اند.
29. تا به این‌جا آیاتی اشاره شد که رویکردی منفعلانه نسبت به کفار پیشنهاد می‌کنند. اما آیاتی نیز وجود دارند که رویکردی فعالانه نسبت به آنان پیش می‌نهند. از مومنان می‌خواهد که با کفار بجنگند (190:2، 190:3،  218:2، 4: 74-6، ...) و البته صلح هم تحت شرایطی با آنها مجاز است.
30. تمام آیات قتال با کفار، مدنی است یعنی در زمانی آمده است که پیامبر دیگر واعظی بدون قدرت نیست که مورد آزار و اذیت قرار می‌گیرد (مانند دوره مکه)، بلکه در اوج قدرت است.
31. قرآن مشرکان را نجس اعلام کرد و نزدیک شدن آنها به مسجد الحرام را منع می‌کند . این آیات به بحثهای دراز دامنی میان فقیهان و الهی‌دانان منجر شد که آیا مثلا کفار ذاتاً نجس اند یا عرضاً؟ مثلا اگر کسی دست خیس به کافر بزند باید دستش را آب بکشد یا نه؟
32. تا چه حد مطابق قرآن آدمیان آزادند تا میان کفر و ایمان انتخاب کنند؟  در حالی که در پاره ای از آیات قرآن این خود فرد است که میان کفر و ایمان از طریق گوش فرادادن به دعوت انبیاء یا انکار آنها انتخاب می کند (مثلاً   17:15)، در بسیاری از آیات دیگر این خداوند است که تعیین می کند چه کسی هدایت می‌شود یا گمراه می گردد (125:6، 178:7).
33. تعارض ظاهری میان این دو دسته آیات به بحثهای الاهیاتی درازدامنی تحت عنوان جبر یا قدر دامن زد.
34. معتزلیان و شیعیان، که متأثر از معتزلیان بودند، معتقد بودند که باور به قضا و قدر (جبر الاهی) با عدل الاهی سازگار نیست [اینکه خدا خودش از پیش مقدر کرده باشد که کسی گمراه باشد و بعد او را به جرم گمراهی عذاب کند بی عدالتی است].
35. زمخشری معتزلی از اختیار انسان و فخر رازی اشعری از جبر الاهی دفاع کرد.

 

 

January 26, 2010::سه شنبه 6 بهمن 88

سیالیت معنا و تفسیر متن مقدس


برای مقاله‌ی میان‌ترم درس تصوفم نشسته‌ام و دارم ابن‌عربی می‌خوانم. در مدخل ابن عربی در دایرة‌ المعارف فلسفی استنفورد نوشته ویلیام چیتیک، برخوردم به عبارتی که به نظرم جالب آمد. به نظر شما این عبارت می‌تواند مبنایی هستی‌شناختی-عرفانی به دست دهد برای به رسمیت‌شناختن قرائت‌های مختلف از متن دینی؟


"ابن عربی به ما می‌گوید اگر کسی در بازخوانی آیه‌ای از قرآن دقیقاً همان معنایی را دریابد که پیشتر دریافته بود، آن آیه را به نحو شایسته نخوانده است- شایسته به معنای سازگار با "حق" کلام الهی- زیرا معانی‌ای که در این سه کتاب [کتاب قرآن، کتاب طبیعت و کتاب نفس انسان] بروز می‌یابند، هیچ‌گاه تکرار نمی‌شوند."


 he tells us that if someone re-reads a Koranic verse and sees exactly the same meaning that he saw the previous time, he has not read it “properly”—that is, in keeping with the "haqq" of the divine speech—for the meanings disclosed in the Three Books are never repeated


 

January 20, 2010::چهارشنبه 30 دی 88

برخورد امام باقر با مخالفان

دوست عزیزم جناب علی مرادی از شفیلد این مطلب را برای من ایمیل کرد. نامناسب ندیدم که دوستان هم از محتوای آن برخوردار شوند.
مردی از اهل شام در مدینه ساکن بود که به خانه¬ی امام باقر علیه السلام بسیار می ¬آمد و به امام می¬گفت: « ... در روی زمین بغض و کینه¬ ی کسی را بیش از تو در دل ندارم و با هیچ کس بیش از تو و خاندانت دشمن نیستم . و عقیده¬ ام آن است که اطاعت خدا و پیامبر و امیر مؤمنان در دشمنی با تو است! اگر به خانه ¬ات رفت¬ و آمد دارم ، بدان جهت است که تو مردی سخنور ، ادیب و خوش¬ بیان هستی.»
درعین حال امام باقر علیه السّلام با او مدارا می¬ فرمود و به نرمی سخن می¬ گفت . چندی گذشت که مرد شامی بیمار شد و مرگ را رویاروی خویش دید، پس از زندگی ناامید شد . وصیّت کرد که چون درگذرد « امام باقر» بر او نماز گزارد .
شب به نیمه رسید و بسته¬ گانش او را مرده  یافتند . بامداد وصیّ او به مسجد آمد و امام را دید که نماز صبح به پایان برده و به تعقیبات نماز نشسته است .
عرض کرد : آن مرد شامی به دیگر سرای شتافته و وصیّت نموده که شما بر او نماز گزارید .
امام فرمود : او نمرده است... شتاب مکنید تا من بیایم.
پس برخاست ، دو رکعت نماز خواند و دست¬ ها را به دعا برداشت ، سپس به سجده رفت و تا طلوع خورشید در سجده ماند، آن¬ گاه به خانه¬ ی شامی آمد، بربالین او نشست، او را صدا زد، شامی پاسخ داد، امام او را نشانید، پشتش را بر دیوار تکیه داد و شربتی طلبیده  به کام او ریخت و به بستگانش فرمود : غذاهای سرد به او بدهند و خود بازگشت .
پس از مدّتی کوتاه مرد شامی شفا یافت ، به نزد امام آمد و عرض کرد : گواهی می¬دهم که تو حجّت خدا بر مردمانی!
                                                                                                                                                    امالی شیخ طوسی، ص 261.

 

November 24, 2009::سه شنبه 3 آذر 88

خدای سوم شخص غایب


درباره‌ی مارتین بوبر می‌خواندم، برخوردم به نقل قولی از او که به نظرم درخشان آمد. حیفم آمد خوانندگان این دفترچه‌ی مجازی را از حظ ِ خواندن و درنگ در آن محروم کنم:

  یک بار از بوبر پرسیدند که آیا به خدا باور دارد. پس از قدری درنگ پاسخ داد باور دارد. بعداً از خود پرسید آیا راستگو بوده است و این مرزبندی را ترسیم کرد: "اگر باور به خدا به معنی توانایی سخن گفتن "از" او به سوم شخص غایب باشد، من به خدا باور ندارم. [اما] اگر باور به او به معنی توانایی سخن گفتن "با" او باشد، من همانا به خداوند باور دارم."

Buber was once asked if he believed in God. After a slight hesitation he said he did. Later he wondered if he had been truthful, and he drew this distinction: ‘If belief in God means being able to speak "of" him in the third person, I do not believe in God. If belief in him means being able to speak "to" him, I do believe in God. (P.179) 

Lange, N. D. (2000). An Introduction to Judaism. Cambridge: Cambridge University Press.

 


من این فقره را این‌گونه می‌فهمم: تو همان مقدار به خدا باور داری که او را زیسته‌ای. تو آن مقدار خداباوری که "حضور" او را لمس کرده باشی. اما وقتی تعداد جلسات "غیبت خدا" از نهانخانه‌ی دلت از حد مجاز بیشتر می‌شود، چه بسا موجه باشی در باور نیاوردن به وجودش.

ایمان بر اساس این تلقی، به تعبیر مولوی، در بن و بنیاد "قسم چشم" است نه "قسم گوش": گوشم شنید قصه‌ی ایمان و مست شد / کو قسم چشم صورت ایمانم آرزوست. "گوشم شنید" یعنی از خدای سوم شخص غایب لابلای کتابهای ملال‌آور الاهیاتی و از بالای منابر متبخترانه‌ی اهل منبر بسیار شنیدیم و حظ بردیم؛ اما کو آخر آن خدا؟ کو "قسم چشم"؟ چرا همیشه "از" آن خدا برایمان حرف می‌زنند، د ِ پس کو "خود"ش؟

این، "الاهیات غیبت خداوند" است که بوبر در آن استاد است.

همین.


 

November 18, 2009::چهارشنبه 27 آبان 88

درباره‌ی ذات دوگانه‌ی اسلام


داشتم به مناسبتی، که همچنان دعا کنید آن مناسبت بشود، یکی دو کتاب در باره‌ی آیین یهودیت را ورق می‌زدم. ناگهان برخوردم به عباراتی که به نظرم به لحاظ تاریخی مهم آمد (البته اگر روایت تاریخی معتبری بوده باشد). بی هیچ توضیحی آن عبارات را به فارسی بر می‌گردانم و بعد استفاده‌ی مختصری از آن خواهم کرد:

آغاز فلسفه‌ [ی یهودی]
عهد قدیم (Hebrew Bible) و تلمود هیچ کدام به طور خاص علاقه‌مند به مسائل عقیدتی نبودند و یا علاقه‌مند باشند الهیات منسجمی برای یهودیت پیش نهند، [...] انگیزه برای بسط فلسفه‌ی یهودی از ترجمه‌های عربی نوشته‌های افلاطون و ارسطو ناشی گردید، و این اساساً از طریق فرهنگ مسلمانان قرون وسطی بود که فلسفه‌ی یونانی به نحوی پرمایه وارد تفکر یهودی شد. در سرزمین مسلمانان، جایی که رویکردی مداراآمیزتر و به لحاظ فکری بازتر در مقایسه با عالم مسیحیت یافت می‌شد، الگوی فلسفه‌ی اسلامی، یهودیان را تشویق کرد تا طرح‌های تفکر یونانی را بر دین خود پیاده سازند. [...] این کار همچنین یهودیان را قادر می‌ساخت تا عقیده‌ی یهودی را در مقابل مسلمانان و مسیحیان ِ دارای ذهن فلسفی موجه سازند.  

Neither the Hebrew Bible nor the Talmud was particularly interested in doctrinal matters or in putting forward a coherent theology of Judaism. .  [...]The impetus for the development of Jewish philosophy came from Arabic translations of the writings of Plato and Aristotle, and it was essentially through the Muslim culture of the Middle Ages that Greek philosophy entered Jewish thought in a substantial way. In Muslim lands, where a more tolerant and intellectually liberal approach could be found than in Christendom, Jews were encouraged by the example of Islamic philosophy to apply Greek thought patterns to their own religion. […] It was also to enable Jews to justify Jewish belief to philosophically minded Muslims and Christians. [p. 125]

Unterman, A. (2000). Sacred writings. In S. D. Kunin (Ed.), Themes and Issues in Judaism (pp. 110-35). London & New York: Cassell.

این گوشه‌ای از وضع مسلمانان بود در قرون وسطی جایی که هنوز ایده‌ی مدارای مذهبی به معنی مدرن آن شکل نگرفته بود. ترم گذشته درسی داشتیم در مورد وضع اقلیت‌های دینی در امپراطوری عثمانی و صفوی. استاد درس‌مان یک ایرانی‌ زرتشتی بود؛ یک محقق منصف، باسواد، باحوصله و خوش‌برخورد. تا هفت سالگی ایران بوده است و مصادف انقلاب ایران با خانواده‌اش از ایران هجرت می‌کنند. او توضیح می‌داد که چگونه در طول قرون وسطی در سیطره‌ی سرزمین‌های مسلمان با وجود آزارهای مذهبی و جنگ‌های عقیدتی مجموعاً اقلیت‌های دینی آزادی بیشتری داشتند تا در سرزمین‌های مسیحی. این تا حدودی بازگشت می‌کند به این‌که در متون اصلی اسلامی یهودیان و مسیحیان به عنوان ادیان الهی شناخته شده اند و حقوقی برای آن‌ها در نظر گرفته شده است.

خوب حالا چه می‌توان گفت در باب نوشته‌ی محمدرضا نیکفر که نویسنده در آن درنده‌خویی و سبعیت موجود در زندان جمهوری اسلامی ایران را مساوی ذات اسلام و نشان خلق و خوی خدای اسلام گرفته بود؟ اگر ایده‌ها و آیین‌ها را خارج از بافت تاریخی تکوین‌شان (anachronistic) نگاه نکنیم، درخواهیم یافت که اسلام  گرچه بی شک مستعد خوانش خشونت‌آمیز است، اما مستعد خوانشی متفاوت هم هست. هیچ کدام ذات اسلام نیستند و یا حتی شاید هر دو ذات اسلام باشند (من شخصاً به رأی دوم متمایل‌ترم). چه کسی ثابت کرده است که دو امر متضاد نمی‌توانند ذات یک شیء را تشکیل دهند (اگر اصولاً اشیاء ذاتی داشته باشند)؟ مثلاً در ذات یک دانه هم استعداد فاسد شدن است و هم استعداد شکفتن و بار دادن و هر دو استعداد هم، بسته به محیط کاشت آن دانه بروز و نمود می‌یابند. دین هم چه بسا چنین چنین چیزی باشد. در آن هم استعداد ویرانگری و تخریب هست و هم استعداد شکفتن و تعالی. شاید همین معنی، منظور آن آیه باشد که: "و لایزید الظالمین الا خساری". این یعنی شرط سود بردن از دین، اخلاقی بودن است. و گرنه همین دین برای فرد غیر اخلاقی اما مؤمن به آن، "آلت جنگ و نفیر" خواهد شد. به تعبیر دیگر هر پدیده‌ای که وارد جهان خاکی می شود دیگر خالص نیست بلکه رنگ این جهان را به خود می‌گیرد. می‌خواهد دین باشد و یا هر امر دیگری. دیگر این‌گونه نیست که صرفاً از دین که، مطابق تلقی مؤمنانه، از سوی خدا نازل شده است به همان منظوری استفاده شود که بنا به فرض خدا برای آن منظور دین فرستاده بود. از این جهت دین ِ تنزیل یافته مثل یک کشف علمی است که مستقل از نیت ِ احتمالاً خیر کاشف آن به راه خود می رود و همیشه هم به راه خیر نمی‌رود. چه بسا همین، منظور از عبارت قرآنی "و نزلنا القرآن تنزیلاً" باشد. یعنی ما رضا دادیم که این معانی باطنی و متعالی، مطابق تلقی مؤمنانه از آن معانی، لباس خاکی به تن کند و به هزار و یک چیز دیگر آمیخته شود. زیرا به صورتی غیر از این ممکن نبود که آن معانی به جهان خاکی منتقل شود. زیرا سره‌گرایی در این جهان خاکی ممکن نیست. "گنج و مار و گل و خار و غم و شادی به هم اند".

پس این سخن که اسلام به ذات خود مستعد خشونت است، سخن درستی است در صورتی که بلافاصله این گزاره نیز افزوده شود که اما اسلام به ذات خود مستعد مدارا و مهربانی هم هست. احتمالاً بخشی از پیچیدگی داستان هم در همین است. به تعبیر هرمنوتیکی متون دینی چندصدایی اند. از آن‌ها همگان یک صدای واحد استنباط نمی‌کنند. بر این اساس شرط استفاده‌ی بجا از متون دینی طهارت باطن است. وگرنه به قول مسیحی‌ها: "توجیه هر چیزی را می‌توان از انجیل در آورد"؛ بر همین اساس بسنجید قرآن را.

 


 

November 6, 2009::جمعه 15 آبان 88

مگس شفابخش، زمین ثابت و دموکراسی کفرآمیز

داشتم در اینترنت دنبال چیزی از "حسین مروة" روشنفکر لبنانی چپ که بر اثر فتوای مذهبی سال‌ها قبل در لبنان ترور شد و درگذشت، می‌گشتم که به یک مقاله‌ی کوتاه در سایت حوزه‌ی علمیه‌ی قم برخوردم. نگاهی انداختم و دیدم مقاله‌ی جالبی است، حیفم آمد خوانندگان این دفترچه‌ی مجازی را از محتوای آن مطلع نکنم.

مقاله در باب خشک‌اندیشی پاره‌ای از علمای اهل سنت است در باب مخالفت‌شان با آرای علمی جاافتاده و دستاوردهای علم بشری (واضح است که متن هیچ اشاره‌ای به علمای شیعه نمی‌کند انگاری چنین خشک‌اندیشی‌هایی در میان اینان نیست).

ضمن این‌که توصیه می‌کنم کل این مقاله‌ی کوتاه را در مطالعه بگیرید، بخش‌هایی از آن‌را این‌جا بازآوری می‌کنم.  

"بن باز" مفتی سابق عربستان سعودی در این فتوا که «ادله نقلی و حسی بر امکان صعود به ستارگان و حرکت خورشید و ماه و سکون زمین» نام دارد می گوید: «میان بسیاری نویسندگان و مؤلفان در مدرسان عصر کنونی شایع است که زمین می چرخد و خورشید ثابت است؛ در حالی که واقعیت عینی در عصر ما این است که خورشید چنان که خدا مسخرش کرده، در فلک خود در حال حرکت و زمین ثابت است و خدا آن را برای بندگانش گسترده است و آن را برایشان چونان بستر و گهواره ای قرار داده است و با کوه هایی استوار گردانده است تا از هم نپاشد. بن باز در مخالفت با ادعای کروی بودن زمین و محوریت خورشید، ادله و براهینی متکی بر ادراک حسی عادی و مشترک میان مردم ذکر می کند تا جایی که معتقدان به کرویت زمین و محوریت خورشید را تکفیر می کند. وی می گوید: اعتقاد به کرویت زمین و مرکز خورشید، اعتقادی شنیع و منکر است و هر کس که به دَوَران (چرخش) زمین و عدم حرکت خورشید معتقد باشد، کافر و گمراه شده، واجب است توبه داده شود و اگر توبه کرد که هیچ؛ و گرنه به عنوان کافر و مرتد کشته می شود و اموالش به نفع بیت المال مسلمین مصادره می شود. [...]

چند سال پیش پژوهشگر مغربی خدیجه البطار، به دلیل مناقشه در صحت حدیثی منسوب به پیامبر بزرگوار که بخاری روایت کرده است، تکفیر شد. وی در مناقشه بر صحت این حدیث، از آرای فقها و مفسران پیش که منکر صحت این حدیث بوده اند و آن را معارض با عقل و ذوق سلیم و نیز متعارض با اکتشافات علمی جدید در علم میکرب شناسی دانسته اند، بهره گرفته است. نص حدیث منسوب به پیامبر (ص) این است: «اذا وقع الذباب فی شراب احدکم فلیغمسه ثم لینزعه فان فی احدی جناحیه داء و فی الاخر شفاء»؛ هرگاه مگسی در نوشیدنی یکی از شما افتاد، آن را در آن مایع فرو برد و سپس بیرون آورد (و آن نوشیدنی را بنوشد)، زیرا در یکی از بال های مگس بیماری و در دیگری شفا است. مناقشه خانم خدیجه البطار درباره این حدیث، نزاع فقهی ـ رسانه ای گسترده ای را در پی داشت و برخی به این جار و جنجال، عنوان معرکة الذباب (معرکه مگس) دادند و چندین کتاب پیرامون آن منتشر شد که یکی از این کتاب ها، تألیف خود این پژوهشگر، با عنوان «در نقد بخاری» است. [...]

جماعت «عدل و احسان» در مغرب، دموکراسی را رد می کند، زیرا در نظر شیخ این جماعت (عبدالسلام یاسین)، اصطلاح و مفهوم دموکراسی غربی است و در نتیجه سکولار، زمینی و دنیوی است که بعد معنوی و آخرتی را به کناری می زند و مسئله تدین را مسئله ای شخصی می داند و مسلمانان و غیر مسلمانان را در جایگاهی برابر می نشاند و حاکمیت مردم را جایگزین حاکمیت خدا می کند. شیخ عبدالسلام یاسین معتقد است که دموکراسی «کفر و جدایی از دین را تثبیت می کند(8) و البته بر این اصل عللی شناخته شده در خود غرب، مانند ارتباط دموکراسی با مال و رشوه و فساد و سودگرایی اضافه می شود. [...]

این اندیشه افراطی و ضد مدرنیسم علمی و تکنولوژیک و فکری [منظور علمای وهابی اهل سنت است و ربطی به علمای شیعی ندارد]، در دهه های اخیر به اوج خود رسیده است و از علائم آن ترور منجر به قتل فرج فوده و حسین مروه و ترور نجیب محفوظ و تهدید سید القمنی در مصر و سعید الکحل در مغرب و طرح پاره ای روایات، شعارها و تحریم ها است. محمد الفیزازی یکی از فقهای مغرب بر آن است که «متفکران، همان گروه مرتدان و ملحدان و طعنه زنندگان در دین هستند.

در عربستان سعودی، فهرستی از نو گرایانی که خونشان مباح است منتشر شد و یکی از شیوخ متنفذ، به کمک بن باز، کتابی به نام «الحدثة فی میزان الاسلام» (نو گرایی در ترازوی اسلام) نوشته که در حقیقت محاکمه دینی و عقیدتی تمام متفکران جدید عرب از شاعرانی چون بیاتی و محمود درویش و ادونیس گرفته تا متفکرانی چون حسین مروه و عبدالله العروی و محمد عابد الجابری است. در این کتاب چهره های برجسته ادبیات و اندیشه عرب، مانند طه حسین، عباس محمود العقاد و نزار قبانی تکفیر شده اند. نویسنده این کتاب، مدرنیسم را تهاجم استعمار غربی به هدف مبارزه با عقیده و ارزش های اسلامی و پروژه ای فرا ماسونری ـ صهیونیستی و مبتنی بر الحاد عقیدتی و فساد اخلاقی می داند و معتقد است که کمونیسم الحادی مادی، جوهره فکری مدرنیسم است.

 

 


 

October 8, 2009::پنجشنبه 16 مهر 88

ساخت باور در "آی اِس اِم سی"

 


به همت مؤسسه‌ی مطالعه‌ی تمدن‌های مسلمان  (ISMC) قرار است کنفرانس دو روزه‌ای با عنوان "ساخت‌ باور: چشم‌اندازهای تطبیقی" (Construction of Belief: Comparative Perspectives Conference) در نهم و دهم اکتبر  ۲۰۰۹(جمعه و شنبه ۱۷ و ۱۸ مهر ماه ۱۳۸۸) برگزار ‌شود. عنوان پاره‌ای از سخنرانی‌ها که موضوعات آن‌را و یا سخنران‌ها را و یا هر  دو را پسندیده‌ام و ایزد اگر مدد کند شرکت خواهم کرد، به این قرار است:

جمعه ۹ اکتبر

۹:۳۰ صبح تا ۱۲:۴۰ دقیقه
- پروفسور یوزف فان اس (Josef van Ess) از دانشگاه توبینگن (Tübingen) درباره‌ی: "ساخت‌گری اسلام در دوره‌ی کلاسیک: ادبیات مربوط به مقالات [منظور از "مقالات" باورهای اصلی الاهیاتی مسلمانان است چنان‌که در کتاب‌های فرقه‌‌شناسی اسلامی (مانند آثار اشعری، شهرستانی و کعبی) آمده است] و هفتاد و دو فرقه" [منظور حدیث‌نمای نبوی مشهور است که امت من به ۷۳ فرقه تقسیم می‌شوند و تنها یکی از آن‌ها بر حق خواهد بود ] (“Constructing Islam in the ‘Classical’ Period: Maqalat literature and the 72 ‘sects’”). فان اس برای دانشجویان مطالعات اسلامی به عنوان یک پیشگام در تاریخ الهیات و فلسفه‌ی اسلامی نام آشنایی است.

۴۰:۱ عصر تا ۵
- مارک سجویک (Mark Sedgwick) استاد دانشگاه آرهوس (Arhus) دانمارک. از سیجویک کتاب مهم و در خور توجه "علیه جهان جدید: سنت‌گرایی و تاریخ پنهان اندیشه‌ی قرن بیستم" (Against the Modern World: Traditionalism and the Secret Intellectual History of the Twentieth Century) توسط انتشارات دانشگاه آکسفورد چند سال قبل منتشر شده است. من به مناسبت تحقیقی که ترم قبل در مورد "امر قدسی از دیدگاه میرچا الیاده" داشتم، به بخش‌های مربوط به میرچا الیاده در این کتاب سری زدم. این کتاب در صدد است سویه‌های استبدادی رویّه و کنش سنت‌گرایان را در قرن بیستم آفتابی کند. از حسین نصر هم در این کتاب سخن گفته شده است. اگر کسی علاقه‌مند به مطالعه‌ی این کتاب است از طریق کامنت یا ایمیل من را مطلع سازد. شنیدم که دوست عزیزی مشغول ترجمه‌ی این کتاب به فارسی بوده است اما منصرف شده است. کوشیدم آن دوست عزیز مترجم را، که اکنون در انگلیس مشغول گذراندن تز دکترای خود در یکی از شاخه‌های علوم انسانی است، دوباره به ادامه‌ی ترجمه‌ی این کتاب راغب کنم. امیدوارم موفق شده باشم. شنیدم از همین دوست عزیز مترجم ما که جواد طباطبایی هم بسیار متمایل بوده است که این کتاب به فارسی ترجمه شود.


موضوع سخنرانی سجویک این است: جامعه-اقتصادشناسی تفسیر: مصر و میراث‌خواران محمد عبده (The Socio-economics of Tafsir: Egypt and the heirs of Muhammad Abduh)

- پروفسور عادل ضاهر (Adel Daher) استاد دانشگاه پیس (Pace) نیویورک. کتاب عادل ضاهر با عنوان "الأسس الفسفلیة للعلمانیة" (ریشه‌های فلسفی سکولاریسم) کتابی است که در ایران در میان پاره‌ای از حلقه‌های حوزوی خوانده شده. ظاهرا شیخ صادق لاریجانی هم این کتاب را خوانده است. ضاهر در این کتاب کوشیده است تقدم عقل مستقل از شرع بر شرع را با استدلالات فلسفی- معرفت‌شناختی موجه سازد. کاش کسی این کتاب را به فارسی ترجمه کند. موضوع سخنرانی ضاهر این است: بازدرنگی در اجتهاد (Rethinking Ijtihad).

شنبه ۱۰ اکتبر

۱۰:۳۰ تا ۵۰ :۱۰ صبح

- پروفسور سلیمان بشیر دیاگنه (Souleymane Bachir Diagne) استاد دانشگاه کلمبیا (Columbia): "باور آوردن: معانی گفتگو در آگوستین، غزالی، پاسکال و مالکوم ایکس" (Coming to Believe: Meanings of Conversion in Augustine, Ghazali, Pascal and Malkom X)

پایان این کنفرانس نیز (عصر) سخنرانی پروفسور محمد ارکون (Mohammed Arkoun) اسلام‌شناس برجسته‌ی الجزایری-فرانسوی است.
 
اگر در لندن یا شهرهای اطراف هستید و می‌خواهید در این کنفرانس شرکت کنید می‌بایست قبلا از طریق ایمیل ثبت‌نام کنید. برای اطلاعات بیشتر به این لینک مراجعه کنید.

 اگر حوصله کنم شاید پاره‌ای از نکات سخنران‌ها را که برایم جالب و قابل فهم بود نوشتم. ببخشید این روزها خیلی حوصله‌ی نوشتن ندارم. از دوستانی که پیگیر صاحب این وبلاگ بودند و از غیبت‌اش می‌پرسیدند ممنون‌ام.

 

August 14, 2009::جمعه 23 مرداد 88

شیعیان و حکم انحصاری به نجاست ذاتی کفار


چند شب پیش پاسی از شب گذشته داشتم کتاب "انتصار" سید مرتضی علم الهدی (355- 436 هجری) را مطالعه می‌کردم. سید مرتضی از عالمان برجسته در تشیع امامیه است. علامه‌ی حلی او را معلم شیعه‌ی امامیه خوانده است. این کتاب او کتاب فقهی کلاسیک مهمی است و به آن بسیار ارجاع داده می‌شود. انتصار، کتاب مختصری است در فقه شیعه که هدف از نوشتن آن بیان یک دوره مختصر از فقه شیعه امامیه نیست بلکه هدف آن، چنان‌که خود او در مقدمه به تفصیل توضیح داده است، پاسخ به طعنه‌ای است که اهل سنت و جماعت بر شیعیان می‌زدند به این مضمون که شیعیان احکام فقهی‌شان با اکثریت مسلمانان فرق دارد و خلاصه تافته‌ی جدا بافته اند و این را مقدمه‌ای می‌کردند برای حکم کردن به این‌که این فرقه‌ی اقلیت، اهل بدعت اند و خلاصه قسطی مسلمان اند و قسط‌هایشان هم حسابی عقب افتاده است!‌ سید مرتضی این کتاب را می‌نویسد و در آن پاره‌ای از مسائل فقهی‌ای را که مختص شیعیان است (تا زمان او مختص شیعیان بوده است) جمع می‌کند و می‌کوشد نشان دهد گر چه شیعیان در این احکام فقهی از مذاهب اهل سنت متمایز اند اما این تمایزشان نشانه‌ی بدعت نیست بلکه مستند به مدارک شرعی است. در مقدمه هم می‌گوید که شما اهل سنت خوب است جعفر ابن محمد (امام صادق) را دست کم به اندازه‌ی شافعی و ابن حنبل به حساب بیاورید و اگر شما در تبعیت آن فقیهان اید ما هم در تبعیت این فقیه ایم. مطلقاً قصد ندارم وارد دعوای شیعه-سنی و یا بحث تفاوت‌های فقهی آن‌ها شوم زیرا چنین بحثی برای من، حتی در اینجا که به عنوان یک شیعه‌زاده تازه دارم می‌فهمم معنی اقلیت مذهبی بودن چیست، فاقد جذابیت است (مگر صرفاً از جهت درک تنوع دینی برایم جالب باشد). هدفم از ورق زدن این کتاب هم نگاهی دوباره بود به فقه تطبیقی (یا مقایسه‌ای) که یک دانشجوی اسلام‌پژوهی سخت به آن نیازمند است.

الغرض، همین‌طور که داشتم کتاب را می‌خواندم به نکته‌ی جالبی برخوردم که دیدم حیف است خوانندگان دانش‌دوست این دفترچه‌ی مجازی را از آن بی بهره کنم و "تارکُ زکاةِ العلم" شوم و آن، داستان درازدامن نجاست اهل کتاب است. ظاهراً حکم به طهارت اهل کتاب، تا آن‌جایی که دانش محدود من اکنون حکم می‌کند، حکم نو ظهوری در فقه امامیه است و باز ظاهراً یکی از اولین فقیهانی که چنین حکمی داد سید محسن حکیم در عراق بود (در حدود پنجاه – شصت سال قبل) که علی الظاهر پس از آن فتوا نامه‌های بسیاری از متدینان درون و بیرون عراق در اعتراض به این حکم دریافت کرده بود. این نوآوری فقهی عموماً به این صورت بود که حکم داده می‌شد نجاست اهل کتاب، به تعبیری، نجاست عرضی است و نه ذاتی. یعنی چون شراب می‌نوشند و با سگ و خوک در تماس‌اند نجس می‌شوند و الا کفار کتابی نجس العین نیستند. فکر می‌کنم حکم به طهارت اهل کتاب هنوز که هنوز است حکمی اجماعی در فقه امامیه نباشد. از جمله مسائل فقهی‌ای که سید مرتضی در این کتاب مختص به شیعه می‌داند و هیچ مذهبی از مذاهب اهل سنت را در آن حکم با شیعه مشترک نمی‌داند، مسأله‌ی نجس العین بودن کافر کتابی است.

سید مرتضی از قول علمای مالکی مذهب نقل می‌کند که آن‌ها معتقد بوده‌اند نجاست کافر (سؤر او) نجاست عینی (ذاتی) نیست بلکه نجاست حکمی (عرضی) است زیرا آن‌ها خوک و شراب را حلال می‌دانند و با آن در تماس اند و حکم به نجاست عینی آن‌ها یقینی نیست و این تنها از مختصات شیعه‌ی امامیه است که آن‌ها را نجس العین می‌داند. سید مرتضی با تأیید چنین اختصاصی به استقبال آن رفته و از آن در مقابل رأی اهل سنت دفاع می‌کند. می‌گوید که در صحت چنین حکم اختصاصی‌ای علاوه بر اجماع شیعه قول خداوند را می‌توان دلیل آورد که "انما المشرکون نجس" (توبة 28) [جز این نیست که مشرکان نجس اند]. بعد به طور طبیعی ان قلت و قیل فقاهتی (که من عاشق این بخش متون فقهی- اصولی ام) آغاز می‌شود. می‌گوید اگر گفته شود که منظور نجاست حکمی است و نه عینی (همان رأی اهل سنت) می‌گوید دلیلی نداریم که حکم را شامل هر دو مورد ندانیم (یعنی هم ذاتاً نجس‌اند و هم در اثر تماس با خوک و شراب بر نجاست‌شان افزوده می‌شود). می‌افزاید که لفظ نجس به نحو حقیقی بر نجاست عینی بار می‌شود و به نحو مجازی بر نجاست حکمی و حمل لفظ بر معنای حقیقی مقدم بر حمل آن بر معنای مجازی است.

الإنتصار، الشریف المرتضی، مؤسسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسین بقم المشرفة، شوال 1415 قمری، (صص 88-89). 

ان قلت و قیل فقهی در این باب در کتاب ادامه دارد. اما ما سید مرتضی را با فقیهان اهل سنت بر سر دعوای بی پایان شیعه- سنی و ان قلت و قیل فقهی تنها می‌گذاریم و به بحث خودمان می‌رسیم. غرض‌ام از ذکر این مسأله این بود که اولاً آن‌چه نوآوری در فقه شیعه‌ی امامیه خوانده می‌شود قرن‌هاست که، دست کم به ادعای سید مرتضی، امری اجماعی میان فقهای اهل سنت است. ثانیاً این‌که هیچ‌گاه مخصّص لبی (به فتح لام و بدون تشدید باء خوانده نشود) (یعنی دلیلی عقلی که مانع شود حکمی شرعی را به عمومیت‌اش بپذیریم) در میان فقیهان جدی گرفته نمی‌شود. یعنی گفته نمی‌شود که مثلاً رعایت کرامت ذاتی انسان‌ها حکم می‌کند که آیه‌ی "انما المشرکون نجس" را حمل بر نجاست عرضی کنیم. دو طرف در فهم متن شرعی اصولاً به دنبال دلیل لفظی اند و نه دلیل عقلی صرف. اگر عقلانیتی هم هست، که هست، عموماً‌عقلانیت تفسیرشناسانه است. یعنی عقلانیتی درباره‌ی اصول حاکم بر تفسیر متن است و چگونگی پیاده‌سازی آن اصول تفسیری بر متن مدرک شرعی (کتاب باشد یا سنت).

مدت‌هاست معتقد شده‌ام که مراجعه‌ی صرف به مدارک شرعی (کتاب یا سنت) نمی‌تواند ما را به حکم الهی (If so) برساند. زیرا تا جایی که به متن شرعی مربوط است می‌توان تفاسیر متعدد و حتی متضادی از متن شرعی به دست داد که چه بسا همه از نظر تفسیرشناختی معتبر باشند. آن‌چه که می‌تواند تفسیری را بر تفسیر دیگر ترجیح بدهد، پاره‌ای اصول عام عقلی مستقل از متن است. مثلاً در همین بحث ما انصافاً تا جایی که به ارجاع به کتاب و سنت بازگشت می‌کند تا قیامت می‌شود میان شیعیان و اهل سنت (و اخیراً میان فقیهان شیعی نوآور و فقیهان شیعی سنتی) در باب نجاست یا طهارت ذاتی اهل کتاب بحث فقهی کرد. اما آن‌چه به نظر من در نهایت می‌تواند کفه‌ی یک طرف را در داوری سنگین‌تر کند این نیست که کدام یک بهتر اصول تفسیر متن را پیاده می‌کنند، یعنی این نیست که ما مثلاً برای تخصیص آیه انما المشرکون نجس دلیل لفظی داریم یا نداریم و یا حمل واژ‌ه‌ی نجاست بر معنای حقیقی‌اش مقدم بر معنای مجازی‌اش هست یا نیست. آن‌چه می‌تواند کفه‌ی یک طرف را سنگین‌تر کند این حقیقت ساده‌ی عقلی ِ برون‌متنی و مستقل از دین است که: آقایان! دینداری یا بی دینی مردم عموماً بسته به محیط اجتماعی آن‌ها و در نهایت تصادفی است. آن‌چه آدم‌ها در نهایت با آن‌ها سنجیده می‌شوند امور نیک یا زشتی است که از سر اراده و اختیار (و نه از سر تصادف) انجام داده اند. پس این‌قدر برای کفر یکی حکم نجاست و برای ایمان دیگری حکم طهارت قائل نشوید (اشکال انسان‌شناختی-ارزش‌شناختی). و نیز تفطن به این نکته‌ی ساده‌ی دیگر است که: حضرات! اگر به فرض در بغداد قرن چهارم هجری که کافران کتابی در اقلیت بودند، دست آب کشیدن مسلمانانی که در تماس با کافران ِ به خیال شما ذاتاً نجس بودند ممکن بود، در جامعه‌ای که مسلمانان در اقلیت اند چگونه ممکن است؟ در آن‌جا مسلمانانی که حکم شرعی‌شان را از شما فقیهان می‌گیرند، چه کنند؟ آن‌ها که با این حساب باید دائم یک آفتابه‌ی بزرگ به جای کوله پشتی با خود حمل کنند (اشکال عمل‌گرایانه). گرچه در پاسخ به این اشکال ممکن است بگویند حکم اولی با حکم ثانوی متفاوت است. از اشکال عملگرایانه که بگذریم، یک اشکال مهم دیگر هم وجود دارد: در جوامعی که مسلمان‌ها در اقلیت‌اند و ادیان دیگر در اکثریت، فقیهانی که حکم به نجاست ذاتی کفار می‌دهند، آیا روا می‌شمارند که روحانیان دیگر ادیان نیز مسلمانان را ذاتاً نجس بشمارند و از آن‌ها پرهیز کنند تا نجس نشود؟ مطابق اصل زرین (Golden Rule) که مورد تأیید همه‌ی ادیان بزرگ جهان است و در اسلام هم، دست کم نظراً، تأیید شده است، نمی‌توان اقلیت‌های دینی دیگر را نجس ذاتی دانست زیرا دوست نداریم که دیگر ادیان نیز ما را نجس ذاتی بدانند (اشکال اخلاقی).

این سه اشکال عقلی‌ای که ما کردیم، تا جایی که به استنباط حکم فقهی نجاست یا طهارت اهل کتاب بر می‌گردد، حتی اگر عقلاً اشکالات ضعیفی نباشد، در نظر یک فقیه باد هواست (به قول سعدی: "حکایت است به گوش" ‌اش)، زیرا هر سه اشکال، ظنونی عقلی اند. جلوی او یک خبر واحد که بگذاری (که البته آن هم ظنی است اما از ظنونی است که شهروند درجه اول است) چه بسا بیشتر چشم‌اش را بگیرد و در نظرش در خور به جدّ گرفتن باشد تا ده پاراگراف استدلال عقلی غیر ضعیف مستقل از مستندات فقهی.

خوب. این هم شب‌نشینی لندنی ما. به قول ظریفی: برای تو قم و لندن یکی است. ساعت سه‌ی بامداد است. تن، با ایما و اشاره از من خواب می‌طلبد. اگر لشکر غم به درون خوابم شبیخون نزده بود، خواب را بارها بر بیداری ترجیح می‌دادم: در بی‌خبری مرد چه هشیار و چه مست. دردا و دریغا که از خستگی ِ بیداری به پریشانی ِ خواب پناه می‌برم و از پریشانی ِ خواب به خستگی ِ بیداری.

 




July 15, 2009::چهارشنبه 24 تیر 88

تکمله‌ای بر "لا شکرَ علی الواجب


استدلال قبلی من را می‌شود به این شکل صورت‌بندی کرد:

1-    جهان به ضرورت از خداوند صادر شده است (نظریه‌ی فیض)
2-    اگر فعلی به ضرورت از کسی صادر شود، فاعل آن شایسته‌ی ستایش نیست
ن: خداوند شایسته‌ی ستایش نیست.

این استدلال البته ضرورتا از باور من حکایت نمی‌کرد، بلکه استدلالی بود که به ذهنم آمده بود و طرحش کردم تا رای دوستان را بدانم.

دوست دانشورم جناب دکتر فنایی، که نوشته‌های این دفترچه‌ی مجازی تا به حال بارها از درنگ‌های سنجشگرانه‌ی ایشان بهره‌ها برده است، نکاتی را در قالب کامنت در مورد این استدلال یادآور شدند. اشکالات ایشان درباره‌ی مقدمه‌ی دوم استدلال من بود. یعنی مقدمه‌ی اول را فعلا بی اشکال گرفته بودند.

چنان‌که می‌دانید یکی از شرایط لازم برای معتبر بودن یک استدلال این است که حد وسط در هر دو مقدمه‌ی استدلال به یک معنا به کار رود. مثلا استدلال "در باز است، باز پرنده است، پس در پرنده است" این اشکال را دارد که حد وسط به دو معنای متفاوت به کار رفته است (حد وسط کلمه‌ی کلیدی‌ای است که در هر دو مقدمه‌ی استدلال تکرار می‌شود، که در این استدلال کلمه‌ی "باز" است). اشکال دکتر فنایی به استدلال من هم این بود که در این استدلال میان دو معنای متفاوت از واژ‌ی "ضرورت" تفاوت نهاده نشده است. در مقدمه‌ی اول (صغری) ضرورت به معنای متافیزیکی کلمه در نظر گرفته شده و در مقدمه‌ی دوم (کبری) به معنای اخلاقی کلمه. ضرورت متافیزیکی در این‌جا به این معنی است که جهان نمی‌توانسته از خداوند سرازیر و سرشار نشود (مطابق نظریه‌ی فیض). ضرورت اخلاقی نیز در این‌جا به این معنا است که کسی کاری را بر خودش فرض و وظیفه بداند. به نظر من این تفکیک درستی است و باید در نظر گرفته شود.

حالا ممکن است من در پرتو این تفکیک، در استدلال خود تجدید نظری کنم و بگویم بسیار خوب ما در هر دو مقدمه واژه‌ی ضرورت را به معنای متافیزیکی کلمه می‌گیریم. یعنی اگر کسی کاری انجام داده است که در حیطه‌ی اختیار او نبوده، شایسته‌ی ستایش نیست. اینجاست که دکتر فنایی می‌گوید نه این‌گونه نیست. او برای موجه کردن رای خود به شهود (intuition)های ما ارجاع می‌دهد. مثلا (مثال از من است) اگر درست لحظه‌ای که کسی می‌خواهد در گوش ما بزند کسی ناخودآگاه دستش میان صورت ما و دست ضارب فاصله بیاندازد به نحوی که ضارب نتواند به ما سیلی بزند، اگر فرد باز گردد و به فردی که دستش ناخواسته حائل شده است بگوید: آقا دمت گرم ما رو نجات دادی! عملی غیر معقول و غیر طبیعی انجام نداده است. این نظر دقیقا مخالف کبرای قیاس ماست. در حالی که کبرای قیاس ما (در حالت تجدید نظر شده‌اش) می‌گفت که اگر کسی کاری را از سر اختیار انجام نداده، شایسته‌ی ستایش نیست، رای دکتر فنایی می‌گوید که شهودا حتی در چنین حالاتی نیز در خود احساس ستایش می‌یابیم و یا اگر کسی در خود چنین احساسی بیابد و مطابق آنْ فعلی ستایشگرانه ابراز کند، کاری نامعقول انجام نداده است. احتمالا واضح است (چنان‌که دکتر فنایی خودش نیز یادآور شده است) که احساس ستایشی که آدمی در خودش در چنان حالتی می‌یابد برابر نیست با احساس ستایشی که در خودش می‌یابد وقتی فردی خواسته و دانسته و به نیت خیر دستش را حائل کرده است.

من در نگاه نخست (prima facie) این پاد- نشانوند (استدلال نقض / counter argument) دکتر فنایی را معتبر می‌بینم که نتیجه‌ی آن این است که نشانوند (استدلال) نخستین خودم دیگر معتبر نیست.

هم‌چنان مرا از داوری‌های سنجشگرانه‌ی خود در این باب بی بهره نگذارید.


June 8, 2009::دوشنبه 18 خرداد 88

خرده عقلی و مشتی احادیث جعلی


پاره‌ای از دوستان حوزوی خوش‌ذوق و دانشمند در کانادا دست به کار تاسیس فصلنامه‌ای چهار زبانه (فارسی، عربی، انگلیسی و فرانسه) در مطالعات اسلامی زده اند که دو شماره از آن منتشر شده است. یکی از همین دوستان، لطفی کرد و دو نسخه از هر شماره را برای من از کانادا پست کرد. یک نسخه از هر شماره را به کتابخانه‌ی موسسه‌مان دادم و مابقی را تورقی کردم. برای مجله‌ای که در آغاز راه است، شروع بدی نیست (گرچه گرافیک مجله بسیار ضعیف و ابتدایی است و از این جهت مجله‌هایی که در ایران منتشر می‌شود بسیار پیشرفته‌تر است، بنده گرافیست‌های خیلی خوبی از میان دوستان‌ام در تهران و مشهد سراغ دارم که می‌توانند صورت گرافیکی آبرومندی به شماره‌های بعدی نشریه بدهند).

در میان مقاله‌هایی که در این دو شماره چاپ شده بود، مقاله‌ی کوتاه اما پر مغز جناب رسول جعفریان نظرم را جلب کرد. رسول جعفریان، یکی از محققان جدی حوزوی است که به نظرم دنبال کردن تحقیقات‌اش وقت آدمی را تلف نمی‌کند. ایشان در مقاله‌ی کوتاه خود در صدد بررسی جریان غالب در جهان اسلام سنی است که سنت را بهانه‌‌ای برای نفی حکمت قرار دادند. برای این کار شواهدی را بر اساس کتاب شرح اصول اعتقاد اهل السنه و الجماعه از ابوالقاسم هبة الله منصور طبری لالکائی (م. 418) جمع کرده است. مقاله‌ی خواندنی‌ای است.

غرض، ذکر این نکته از مقاله بود. بخوانید (با تغییر رسم الخط، ضمنا افزوده‌‌های میان قلاب نیز از من است):

"یک نکته‌ی مهم درباره‌ی مجموعه "احادیثی" است که به عنوان حدیث رسول خدا (ص) شناخته می‌شود. در این باره ابهام‌های جدی وجود دارد. بسیاری [دقت کنید گفته می‌شود بسیاری] از این احادیث مجعول و در شرایطی درست در میانه‌ی نزاع‌های مذهبی ساخته شده‌ است. در بسیاری از آن‌ها [دقت کنید باز هم گفته می‌شود در بسیاری] علائم جعل چندان آشکار است که گویی می‌توان زمان جعل آن‌ها را هم در فلان دهه‌ی خاص از قرن دوم یا سوم دریافت. [مغز مطلب از این‌جاست:] بنابراین چشم داشتن به این‌که در این احادیث چه آمده و بر پایه‌ی آن‌ها می‌توان حدود معرفت مجاز عقلی و فلسفی در اسلام را دریافت، چشم‌داشت بیهوده‌ای است. عمده‌ی حدیث را "اهل حدیث" جمع کردند که از اساس با "حکمت" و آن‌چه به تحمیل نامش را "بدعت" گذاشتند، میانه‌ای نداشتند."
("حکمت و مکتب اهل بیت علیهم السلام"، رسول جعفریان، فصلنامه‌ی علمی و فرهنگی حکمت، سال اول، شماره‌ی یکم، تابستان 87، مونتریال کانادا، ص 7)

جعفریان پس از توضیح مختصری در باب اهل حدیث و این‌که آن‌ها هرگونه بحث در باب مباحث اعتقادی را بحث از روی جهالت و بدعت می‌دانستند (الکیفیة مجهولة و السؤال بدعة) و در نتیجه منع می‌کردند، این‌گونه ادامه می‌دهد [افزوده‌های میان قلاب از من است، و نیز با تغییر رسم الخط]:

"مجموعه‌ای عظیم از حدیث نبوی (با ارقام میلیونی) در قرن سوم در در دسترس محدثان بود که ثلث آن هم در قرن دوم وجود نداشت و از این ثلث، ربعی [یک چهارم] از آن که سهل است، عُشر [یک دهم] آن هم در قرن اول نبود. این‌که چرا در قرن سوم چنین اتفاقی افتاد، پرسش مهمی است. آن‌چه به اختصار گفتنی است این‌که اهل حدیث درست در اواخر قرن دوم و قرن سوم برآمدند و بازار حدیث را به شدت گرم کردند. این داستانی شگفت است. [...] صدها حدیث علیه فرقه‌های مختلف با اسم و رسم آن‌ها برآمد که حتی یکی از آن‌ها پایه‌ای نداشت. آن همه فرقه و نام‌های فرقه‌ای، اسمائی بود که علی القاعده بعد از رحلت پیامبر (ص) پدید آمده بود. نقل هر نوع حدیثی که نام آن فرقه‌ها در آن‌ها بود، می‌بایست به پای غیب‌گویی آن حضرت گذاشته می‌شد. " (همان، ص 8)

این نکته‌ی حدیث‌شناختی جدی‌ و در خور درنگی است، چه با آن موافق باشیم و چه نباشیم. گلدزیهر و شاخت، که از پیشگامان نقد مدرن تاریخی احادیث نبوی اند، قاعده‌ای حدیث‌شناختی دارند که رسول جعفریان هم در صدد دفاع از همین اصل است: هر حدیث منسوب به نبی که از نظر تاریخی پس از شکل‌گیری نزاعی فقهی- کلامی- فرقه‌ای در جهان اسلام رواج یافته باشد، اصل بر این است که از سوی یکی از طرفین یا اطراف همان دعوا برای محکوم کردن طرف دیگر جعل شده است، مگر این‌که خلاف‌اش ثابت شود. در کتابی که صاحب این قلم از یوزف شاخت ترجمه کرد (درآمدی به فقه اسلامی، یوزف شاخت، نشر گام نو، تهران، 1387) شاخت این تعبیر را بارها در مورد نزاع‌های فقهی تکرار می‌کند که در فلان نزاع فقهی طرفداران فلان رای، حدیثی مطابق رای خود و ضد رای طرف مقابل خود را در دهان پیامبر گذاردند (put into the mouth of the prophet). نمونه‌ی کلامی (مربوط به علم کلام) آن‌را که از روی حافظه می‌توانم بگویم (و در کتاب شاخت، که مربوط به فقه است، نیست) این حدیث معروف "القدریة مجوس هذه الامة" است که یعنی "طرفداران نظریه‌ی مختار بودن بشر، زرتشتی‌های امت اسلام اند". این حدیث که پس از نزاع میان جبریه و قدریه در جهان اسلام شهرت یافت، از جمله احادیثی است که کاملا بوی جعل می‌دهد. این‌که با رواج این احادیث علیه یک فرقه یا طرز فکر خاص، عامه‌ی متدینان که آن حدیث را باور کرده بودند، چه بلایی بر سر طرفدران آن فرقه یا طرز فکر می‌آوردند، قصه‌ی پر غصه‌ای است که هنوز هم پایان نیافته است. از این دست احادیث، به نظرم، هر آینه می‌توان لیست بلندی تهیه کرد که اصل حدیث‌شناختی شاخت و گلدزیهر را تایید کند.

ندیدم در فارسی اثر تحقیقی جدی‌ای در بررسی اصل حدیث‌شناختی گلدزیهر- شاخت منتشر شده باشد. چه بسا چنین اثری باشد اما من از آن مطلع نبوده باشم. کسی اگر سراغ داشت لطفی کرده به من معرفی کند. من در بخش پایانی ترجمه‌ی اثر شاخت صفحاتی را به نقد و بررسی این اصل اختصاص داده‌ام. گر چه با کلیت این اصل موافق ام اما در مورد ابعاد آن سخن می‌توان گفت.

دردا و ندامتا که کسانی خرده عقل خود را فرو ‌گذارند و مشتی احادیث مشکوک الصدور را برگیرند (چه در الهیات، چه در فقه و چه در هر زمینه‌ی دیگری) به این گمان که تکلیف الهی خود را انجام می‌دهند.

خواجه پندارد که طاعت می‌کند....


پس نوشت: مطلب جناب جعفریان را می‌توانید از روی نسخه‌ی الکترونیکی مجله بخوانید.



 

 

April 17, 2009::جمعه 28 فروردین 88

ز فقه ِ سست ملول‌ام، بیار سنجش آن


از زمانی که رساله‌های عملیه به زبان فارسی رایج شد، که خیلی هم نمی‌گذرد، رساله‌هایی که معمولاً بسیار هم شبیه به هم است، مسأله‌ی شماره‌ی یک اکثر قریب به اتفاق این رساله‌ها این است که تقلید در اصول دین حرام است یا جایز نیست، یا کفایت نمی‌کند، یا باطل است (و یا تعابیری از این دست) و صدق اصول دین را باید بر اساس دلیل یا بصیرت یا علم و به صورت "یقینی" دریافت نه "تقلیدی".

در باب این رای چه می‌توان گفت؟ نکته‌ی اول این‌که چنین یقین خواهی‌ای (مبنی بر این‌که اصول دین باید بر اساس یقین باشد) "حکم بما لا یطاق" است. فارسی‌ بگویم، یقین از آن عنقاهایی است که «شکار کس نشود، دام باز چین». زیرا اگر منظور "یقین روان‌شناختی" است (یعنی حالتی نفسانی که فرد در آن حالت، احتمال صدق خلاف باورش را نمی‌دهد) چنین یقینی، از آن‌جهت که یقینی "روانشناختی" است، "ارزش معرفتی" (epistemic status) ندارد (یعنی احتمال صدق و/یا توجیه باور را بالا نمی‌برد) و چنین یقینی از طریق تقلید هم برای بسیاری حاصل می‌شود (مانند بسیاری افراد که از طریق تقلید به بسیاری  امور یقین دارند) و به همین خاطر فقها، دست کم در بادی امر (prima facia)، گفته اند که اعتقاد فرد باید از روی یقین باشد و نه تقلید، که منظور این است اگر از روی تقلید باشد  حجت نیست. (در ادامه خواهیم گفت مغز رای فقها این نیست که اصول دین نباید تقلیدی باشد و باید از روی تحقیق و دلیل باشد، چنانچه برخی از آن‌ها به این نکته تصریح هم کرده اند). اگر هم منظور "یقین معرفتی" است (یعنی گزاره‌ای که اگر تمام یا غالب عقلا، از آن جهت که عاقل اند، در گزاره‌ای نظر کنند به صدق آن معترف می‌شوند)، چنین یقینی ظاهراً جز در اصول بنیادی ریاضیات و منطق دست‌یافتنی نیست. در مابقی امور، یقین، اولاً در بسیاری موارد بعید است حاصل ‌شود و اگر هم حاصل شود بسته به موقعیت اجتماعی و روانشناختی افراد متفاوت خواهد بود و خلاصه دیگر واحد نیست و هر کسی به چیزی یقین دارد.

بنابراین سودای این‌که اصل بر این است که آدمیان به اصول دین مطابق رای فقها اعتقاد ِ یقینی پیدا کنند، افسانه‌ای بیش نیست. نشان به آن نشان که کافی است به یکی از کتاب‌های تاریخ علم کلام اسلامی (مثل ملل و نحل شهرستانی  یا مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین ابوالحسن اشعری) مراجعه کنید تا ببینید که در باب ریز تا درشت مسائل کلامی چه تنوع محیِّر العقولی وجود دارد و تصور رسیدن به یقین تنها برای کسی میسر است که از ریز به ریز این تنوع‌ها، اجمالاً یا تفصیلاً، بی خبر باشد.

به طور خلاصه رای فقها در باب یقین این است که اصل بر این است که آدمی در بسیاری موارد می‌تواند یقین معرفتی پیدا کند و این‌گونه نیست که یقین محدود به اصول ریاضیات و منطق باشد. مثلا آن‌ها معتقدند که اگر کسی در ادله‌ی اصول دین نظر کند و دارای قوه‌ی ادراک معمولی باشد و از انصاف هم برخوردار باشد قهراً به صدق آن‌ها یقین پیدا می‌کند. اگر یقین نیافت، یا قوه‌ی عاقله‌ی خود را درست به کار نگرفته است و یا از در ِ انصاف در نیامده است.

یقین آن‌چنان برای فقها مهم است که حتی اگر از راه‌های غیر معمول و نامقبول هم حاصل شود، حجت است. به عنوان یک نمونه از اهمیت یقین، به این تعبیر سید سیستانی توجه کنید:

"چنانچه شخص به عقائد حقه اسلام يقين داشته باشد و آنها را اظهار نمايد هر چند از روى بصيرت نباشد آن شخص مسلمان و مؤمن است و همه احكام اسلام و ايمان بر او جارى می‌شود" (توضيح المسائل فارسي سيد سيستاني، چاپ چهارم، 1415، نشر مهر، قم، ص 5).

"از روی بصیرت نبودن" را در اینجا باید به معنی تقلیدی بودن گرفت. زیرا در جمله‌ی قبل سید سیستانی بصیرت را در مقابل تقلید قرار می‌دهد. پس بصیرت به همان معنای دلیل است. معنای این کلام آن است که یقین حتی اگر بدون دلیل هم حاصل شود، در صورتی که محتوای آن یقین دقیقاً مطابق علم کلام استاندارد فقیهانه از کار در آید، حرام و باطل نیست (به خاطر بیاورید که تقلید در اصول دین حرام بود ولی حالا دیگر حرام نیست) بلکه بالاتر از آن در چنین حالتی فرد، مسلمان و حتی مومن است. به نظر بنده این رای سیستانی به رایی که در عمل فقها به آن در باب اصول دین پای بند اند نزدیک‌تر است. مشابه این رای را (یعنی کافی بودن تقلید در اصول دین) در رساله‌ی سید گلپایگانی هم می‌توان یافت:

اگر از گفته غير [یعنی از راه تقلید] به عقايد دينى يقين پيدا كند در حكم به مسلمان بودن او كافى است (توضيح المسائل فارسي سيد گلپايگاني، 1414 قمری، نشر دار القرآن الكريم، قم، ص 4) [افزوده‌ی توضیحی میان دو قلاب از صاحب وبلاگ حباب است].

عین تعبیر نقل شده از رساله‌ی سید گلپایگانی در رساله‌ی شیخ لطف الله صافی بی کم و کاست نقل شده است (توضیح المسائل شیخ لطف الله صافی، 1414 قمری، نشر دار القرآن کریم، قم، ص 3)

این بدین معنی است که گرچه تقلید در اصول دین جایز نیست اما امری وجود دارد چنان استوار که این تقلید ِ نامقبول را مقبول می‌کند و آن "یقین" است که اگر تقلید فرد به آن آراسته شود دیگر نامقبول نیست و برای مسلمانی فرد کافی است. ضمنا هیچ تفاوتی میان یقین معرفتی و روانشناختی نهاده نشده است.

به نحو غیر یقینی معتقدم که یقین‌شناسی فقهای ما معیوب و غیر قابل دفاع است و تنها می‌توانم آرزو کنم که روزگاری برسد که نسلی از فقها فرا برسند که در این یقین‌شناسی معیوب در پرتو معرفت‌شناسی جدید نظری دوباره بیفکنند.

سخن‌ام را تا به این‌جا خلاصه کنم:

-    مطابق یقین‌شناسی فقها هر فرد علی الاصول "می‌تواند" به معتقدات اسلامی، مطابق استاندارد فقیهانه، بر اساس دلیل،  "یقین" پیدا کند و بلکه وظیفه دارد چنان کند و اگر یقین پیدا نکرد اشکال از فرد است نه این‌که مساله اصولا یقین بردار (یقین معرفتی‌بردار) نباشد.

-    در تحلیل نهایی، باطن رای فقها این است که ارزش "یقین آوردن" از ارزش "به دنبال دلیل رفتن" بیشتر است، زیرا اگر کسی به دنبال دلیل رفت اما به حقانیت اسلام، آن‌گونه که فقیهان می‌فهمند، پی نبرد، نزد فقها، تحت شرایطی که احراز آن هم نهایتا به دست خود فقهاست، دیگر مسلمان نیست و احکام اسلام بر او جاری نمی‌شود؛ اما در مقابل، اگر کسی به دنبال دلیل نرفت اما مقلدانه یقین به حقانیت اعتقادات اسلامی، مطابق استاندارد فقها، یافت به اعتقاد همان فقها مسلمان است و نزد خدا معذور و حتی مومن است (فراموش نکنید که مسلمان بودن در اینجا، علاوه بر جاری شدن آثار فقهی مسلمان بودن، علی الاصول به معنی رسیدن به سعادت است).

گرچه برداشت ما به شیوه‌ی پیشینی (a priori)، یعنی با تحلیل متن فقیهان در رساله‌‌هایشان که برای عامه‌ی مومنان نوشته شده اند، حاصل آمده است اما علاوه بر آن، این نکته را با نظر به شیوه‌ی برخورد غالب فقیهان با مکلفان می‌توان به شیوه‌ی پسینی (a posteriori) هم در یافت.

شاید هیچ فقیهی را ‌نتوان یافت که یک مسلمان عامی را به علت این‌که اصول اعتقادات را از روی تقلید پذیرفته است رسماً از اسلام خارج بداند (در حالی که خودشان غالباً می‌گویند تقلید در اصول دین حرام است) و حتی ارزش اسلام او را پایین بداند (دیدید که در نظر سید سیستانی نه تنها بر فردی که مقلد در اصول دین است، احکام اسلام جاری می‌شود که احکام ایمان هم جاری می‌شود، با نظر به این نکته که ایمان درجه‌ای خاصتر از اسلام است)، اما بسیار پیش آمده است که فقها محققانی را که از راه دلیل، و لو به نظر فقها از راه دلیلی باطل، رای دیگری در باب اصول و حتی فروع دین دارند، تکفیر کرده اند (در حالی که غالباً خودشان، دست کم در بادی امر، می‌گویند اصول دین را فرد باید خودش بر اساس دلیل برسد).

وقتی به همه‌ی آن‌چه گفتیم داستان ارتداد را هم اضافه کنید، مغز رای فقها، احتمالا چیزی نیست مگر این ‌که: آره گفتیم باید به دنبال دلیل بروید اما خوب اگر بی دلیل هم به رای ما یقین یافتید اشکالی ندارد، مضافا اگر هم حالا خواستید دنبال دلیل بروید حواس‌تان باشد دلیل‌تان به جاهای دیگری غیر از حقانیت همان اسلام ما اصابت نکند و گر نه ما مجبوریم، تحت شرایطی که نهایتاً احراز آن هم به دست خودمان است، برای سعادت خود شما ریختن خون‌تان را بر دیگران مباح کنیم و زن‌تان را بر شما حرام.

جالب اینجاست که فقیهان اختلاف نظر در میان خود را، دست کم نظراً، به رسمیت شناخته اند و معتقدند فقیهی که در مقام استنباط حکم فقهی به واقع برسد دو اجر دارد (اجر تلاشی که برای یافتن حقیقت کرده است و اجر دوم برای این‌که به واقع رسیده است) اما اگر نرسد یک اجر دارد (اجر تلاش برای یافتن حقیقت). اما همین اصل را در مورد علم کلام به رسمیت نمی‌شناسند و کسانی را که دریافت‌های کلامی دیگری (مثلا تصویر متفاوتی از خداوند و معاد و جایگاه فقه) دارند، تحت شرایطی، که احراز آن هم نهایتاً به دست خود فقیه است، مستحق عنوان مسلمانی (یعنی سعادت به اضافه‌ی حق زیستن) نمی‌دانند. زیرا هر دلیلی که فرد را به چیزی غیر از رای درست، یعنی آن‌چه فقها می‌گویند، برساند رایی باطل و یا "کودکانه" (تعبیر آقای سبحانی در وصف رای آقای شبستری در مورد عصمت نبی) است.

خلاصه‌تر بگویم رای‌ غالب فقیهان را (اگر نگویم همه‌ی آن‌ها را) که بشکافی مغزش احتمالا این می‌شود:
 
-    هر کس به رای ما یقین پیدا کند (حالا مهم نیست از راه دلیل باشد یا تقلید) به سعادت رسیده است، و هر کس به رای ما یقین پیدا نکند (حالا مهم نیست از راه دلیل باشد یا تقلید) به سعادت نرسیده است.

اگر به این موضوع (یعنی نقد معرفت‌شناسی فقه و سنجش اخلاق باور فقهی) علاقه‌مندید باید منتظر بمانید تا کتاب دکتر ابوالقاسم فنایی با عنوان "اخلاق دین‌شناسی" منتشر شود. فنایی معرفت‌شناسی غیر قابل دفاع فقهای ما را، خصوصا یقین‌شناسی‌شان را، خوب در این اثر شکافته و نقد کرده است. 

پاسخ پیشاپیش یک اشکال (دفع دخل مقدر)- اگر گفته شود که چرا در این بحث به کتاب‌های اصول ِ فقهی فقها مراجعه نشده است، در پاسخ خواهیم گفت این نوشته درآمد گونه‌ای بر این بحث است و بحثی مستوفا در این باب را باید در جایی دیگر جست (از جمله، چنانچه گفتم، در کتاب دکتر فنایی). گذشته از این‌، رساله‌ی عملیه‌ی فقها ویترین آثار آن‌ها است. زیرا کتابی است که فقها از مکلفان می‌خواهند که به آن مراجعه کنند و تکلیف شرعی خود را از آن استخراج کنند.

توضیح: دسترسی به رساله‌ی عملیه‌ی پانزده مرجع تقلید و مقایسه‌ی رای آن‌ها در موضوع مورد بحث و ارجاع به آن‌ها، بر اساس مراجعه به نرم‌افزار "کتابخانه اهل بیت" (نسخه‌ى اول 1384 – 2005 م. مركز معجم فقهى و مركز پژوهشهاى اسلامى المصطفى، قم) میسر شده است. اگر به حوزه‌ی مطالعات اسلامی علاقه‌مندید، داشتن این نرم‌افزار که حاوی 4700 جلد کتاب در حوزه‌ی فقه، اصول، کلام، فلسفه، منطق، اخلاق، عرفان، ادبیات عرب، تاریخ، رجال، تفسیر، حدیث و غیره است (هر کدام کاملا مطابق یک نسخه‌ی معتبر چاپی)، از پیتزای شب برای شما واجب‌تر است.


February 28, 2009::شنبه 10 اسفند 87

ماجراهای کتاب «فقه در اسلام» اثر یوزف شاخت

 

دوستانی از خوانندگان این دفترچه‌ی مجازی خبر دادند که بالاخره پس از یک سال کار روی ترجمه و نقد و بررسی و بعد از آن یک سال و نیم کش و قوس و انتظار برای آماده سازی و گرفتن مجوز! بالاخره ترجمه و نقد و بررسی کتاب درآمدی به فقه اسلامی اثر یوزف شاخت منتشر شد.


ناشر محترم آن، که خود اهل فضل و دانش و انسان مهربانی است، و نیز همکاران‌شان زحمت زیادی برای آماده‌سازی این کتاب کشیدند اما خوب واقعیت امر آن است که دوری من از ناشر (چه آن زمان که در مشهد بودم و چه پس از آن، در آستانه‌ی انتشار کتاب) و نیز عدم مشورت ناشر با من موجب شد که کتاب طوری منتشر شود که از جهاتی چه بسا می‌شد بهتر منتشر شود. برای عنوان کتاب، پیشنهاد من «درآمدی تاریخی به فقه اسلامی» بود در حالی که عنوان کتاب «فقه در اسلام» آمده است که عنوان خشک، بی‌روح و نارسایی است. دوم این‌که این اثر صرفا ترجمه‌ نیست بلکه نقد و بررسی هم هست و این به نظر من مناسب بود که روی جلد بروز می‌یافت که نیافته است ظاهرا. من البته هنوز کتاب را ندیده ام و از روی خبری و عکسی که خبرگزاری کتاب آورده است دارم داوری می‌کنم. مضاف بر این‌که من صفحه‌ای تشکر از کسانی که من را در ترجمه و نقد و بررسی کتاب یاری کردند نوشته بودم که متاسفانه نشر نیافته است. توضیح ناشر این بود که تشکر دیر به دست ما رسید و کتاب به چاپخانه رفته بود. خوب من شرمنده کسانی شدم که من را در تمام مدت ترجمه و بررسی این کتاب، که در اصل رساله‌ی کارشناسی ارشد من است، و نیز نشر آن یاری کردند.


این کتاب البته داستان زیاد دارد. چیزی قریب شش ماه منتظر ماند دست ناشر محترم و فرهیخته‌ی آن که من مقدمه‌ای بنویسم تا به قولی زهر کتاب گرفته شود و ارشاد به آن مجوز بدهد. مایل به این کار نبودم گفتم من یک موخره‌ی نسبتا مفصل نوشته ام و نقد کرده ام. استدلال ناشر محترم این بود که بررس کتاب تا به آخر کتاب برسد کتاب را رد می‌کند! دلم به نوشتن چنین مقدمه‌ای برای خوش‌آمد دل بررس کتاب نرفت. آخر ناشر راضی شد و کتاب را همین‌گونه به ارشاد فرستاد. خوشبختانه پس از چندین ماه انتظار، مجوز گرفت. تمام خبرهای مربوط به کتاب را از مجوز گرفتن تا منتشر شدن را نه از ناشر که از دوستان‌ام می‌شنیدم. ناشر که البته افتخار دوستی با او را هم دارم، از آدم‌های نازنین اما آرام و غیرجوشی است. برای من که آدم جوشی و ناآرامی هستم، کار کردن با چنین روحیه‌هایی کمی سخت است. خوب این البته تجربه اول بود.
دوستانی که به تطور تاریخی فقه اسلامی علاقه‌مندند احتمالا آثار شاخت را مهم خواهند یافت. در فقه‌پژوهی آکادمیک غربی، هنوز آرای او محل رجوع است و حکم یکی از آبای این رشته را دارد. الان که،  یک سال و نیم از ترجمه‌ی این اثر گذشته است فکر می‌کنم شجاعت زیادی به خرج داده‌ام برای ترجمه‌ی چنین کتاب مهمی. شجاعتی که فقط در یک جوان خام می‌توان یافت. ترجمه‌ی کتاب بی شک خالی از اشکال نیست. بخش نقد و بررسی نیز همین‌طور. من تلاش خود را کرده‌ام. تنها می‌توانم امیدوار باشم که جُنگی از اغلاط و هفوات نباشد. اما این‌که تلاش‌ام چقدر موفق بوده است در پرتو نقد ناقدان معلوم خواهد شد. 


نکته‌ی آخر این‌که کتاب تنها ترجمه‌ی بخش اول اثر شاخت است که روایتی تاریخی از فقه اسلامی است. بخش دوم که روایتی نظام‌مند از محتوای فقه اسلامی است، ترجمه نشد. احتمال زیاد می‌دهم یکی از شانس‌هایی که این ترجمه اقبال این را یافت که مجوز بگیرد، صرف نظر کردن ما از آوردن بخش دوم کتاب بود، به اضافه‌ی موخره‌ی انتقادی‌ای که افزودیم. در غیر این صورت بعید می‌دانم این کتاب مجوز می‌گرفت.


خوب حالا که آن تشکرنامه در کتاب نیامد دست‌کم آن‌را در این دفترچه منتشر می‌کنم که کمی کمتر شرمنده کسانی شوم که من را در ترجمه، نقد و بررسی و نیز نشر این اثر یاری کردند.

 

سپاسگزاری

 

آن‌چه به نظرم لازم است در باب این کتاب، به قدر بضاعت مزجاة خود، بگویم در مؤخره آورده‌ام. تنها می‌ماند سپاسگزاری تا مصدوقه‌ی «کافر مخلوق، کافر خالق است» نباشم.


ترجمه و نشر این اثر، به انحای مختلف، مدیون این بزرگواران است:


دکتر شیخ حسین ناصری مقدم: این اثر پیش از هر کس مدیون پشتیبانی‌های بی‌دریغ این دوست-استاد عزیز من است. درس‌آموزی در خلال ترجمه و سنجش این اثر از محضر او برای من درس اخلاق نیز بود. خدایش عوض دهاد.


دکتر سید علی حقّی: کل اثر را از نظر گذراندند و آن‌را با متن اصلی تطبیق دادند و ناراستی‌های ترجمه را زدودند. ناگفته پیداست که مسئولیت این ترجمه متوجه مترجم است. سپاسگزاری عمیق من نثار این دوست-استادم باد.


دکتر عباسعلی سلطانی: پاره‌ای پیشنهادهای ایشان به بهبود بخش نقد و بررسی کمک کرد. از ایشان متشکرم.


دکتر علیرضا رجایی: نشر این اثر مدیون همت ایشان و همکاران‌شان در نشر «گام نو» است. سپاس به همه‌ی آن‌ها.


می‌ماند پدرم، مادرم و همسرم که این اثر به آن‌ها تقدیم شده است. پدرم که درس دانش‌آموزی و از آن مهمتر آزادگی داد و مادرم که نمونه‌ی کلاسیک یک زن فداکار و دلسوز ایرانی است و همسرم که چه شبها که همسرش را در کار نوشتن دید و صبح‌ها چشم گشود و او همچنان بود. به پاس سنگ صبوری‌ها و تحمل‌هایش به پای زیستن و ساختن با همه‌ی نداشتن‌های مادی و معنوی مردی که، در این زمانه‌ی دخل‌های قطره‌ای و خرج‌های اقیانوسی، می‌خواست آزاد بزید و آزاده و بر سر آن بود که قلم‌اش را به کار تحکیم مظالم، چنان‌که افتد و دانی، نزند.
حضرت حق نگهدارشان باد.

 

و در انجام، خودآی را، زار، می‌خوانم، شاید این مویه مددکار شود.

ی.م

یکم ژانویه‌ی 2009
دوازدهم دی ماه 1387
لندن


 

January 21, 2009::چهارشنبه 2 بهمن 87

چگونه قرآن را تفسیر کنیم؟ ابوالقاسم فنایی

آن‌چه می‌خوانید مطلبی از دکتر فنایی است در ادامه‌ی نوشته‌های قبلی او در نقد موضع اکبر گنجی. متاسفانه دوباره رادیو زمانه صریحا از انتشار این متن خودداری کرده است. خوب ظاهرا اشکال از ماست که هنوز فکر می‌کنیم رادیو زمانه مثل سابق است که از هر نقدی و مطلبی استقبال می‌کند.


 


Continue reading "چگونه قرآن را تفسیر کنیم؟ ابوالقاسم فنایی" »

December 29, 2008::دوشنبه 9 دی 87

ادای دینی به علی طهماسبی عزیز


یک نکته مربوط به تفسیری که از حادثه‌ی قربان کردن ابراهیم در این پست کردم باقی ماند که اگر نگویم کفران مخلوقی است که مصداق کفران خالق است، و آن هم دینی است که بزرگواری بر دوش صاحب این قلم دارد در این نوع نگریستن به نمادها و نمودهای کهن دینی.

پیری از نسل شاگردان شریعتی که اکنون سال‌هاست در خانه‌ی رؤیایی‌اش در گوشه‌ی مشهد که درست چسبیده به کوهی است با هوایی همیشه تازه، هم خود شمع محفل است و هم منزل‌اش محمل انس اهل دل و تدبر. همو که سخن که می‌گوید آدمی را یاد لهجه‌ی شریعتی می‌اندازد. همو که دینداری‌اش با دینداری آنان که دین را مکسب دنیا کردند نسبتی ندارد، همو که دین را برای فراخ کردن جان آدمی می‌خواهد و می‌خواند نه برای تنگ کردن جای آدمی. همو که اسطوره‌پژوه است و محقق عهدین و قرآن.

هم‌او که در کار بازتفسیر نمادهای دینی-اسطوره‌ای، به همان نحوی که ما در پست مذکور کوشیدیم تا آن‌را تمرین کنیم، استاد است. بی‌شک من در این نوع نگاه اگر متاثر از کسانی باشم، یکی از آنان هم‌ایشان است. چندین اثر خواندنی هم از ایشان نشر یافته است که همگی در راستای شرح و تفصیل همین نگاه است. خود ایشان از نگاه عارفان ذوقی خصوصا خراسانی برای بسط این نگاه مدد گرفته است.

یاد آن عصری افتادم که به اتفاق استاد ملکیان که از دوستان ایشان است، و جمعی از دوستان موافق به دیدار ایشان در منزل‌شان رفتیم و تا پاره‌ای از شب از هر دری سخنی رفت. مزه‌ی شام بی ریا و ساده‌ای که ایشان ما را به آن میهمان کرد هنوز در انبان خاطره‌ام هست.

آنان که در مشهد در مناسبت‌های مذهبی مانند شهادت علی و حسین (درود بر اینان) به دنبال مجلسی متفاوت می‌گردند، ملجاء و مأوای‌شان مجلس روشنگر و بی‌روی و ریای منزل ایشان است. در منزل ایشان در این‌گونه مراسم گوشه‌هایی از تاریخ مبارزه برای آزادی و عدالت این دیار هم حضور دارند (خصوصا وقتی کسی مانند دکتر رادمنش و طاهر احمدزاده را در آن‌جا می‌بینی).

مردی از همان نسلی که دارند منقرض می‌شوند. کسی از همین نسل همین روزها درگذشت: محمد شانه‌چی. آن‌ها که دین برای‌شان کالایی نیست که یک بار و برای همیشه خریده باشند و در تاقچه‌ی خانه‌ی خود خاک بخورد و یا به کار حذف و تنگ‌نظری بیاید. دین‌داری برای‌شان یک جستجوی مدام است. چنگ زدن به چیزی است که مدام فرار می‌کند و یا شاید هم اصلا نباشد. هر بار که چنگ می‌اندازی و مشت خود را به آرزوی یافتن آن آرام و پر امید باز می‌کنی می‌بینی که مشت‌ات خالی است اما امید از کف نمی‌دهی. دین برای آن‌ها هزینه دارد نه سود سرشار (خصوصا از نوع نفتی آن!). کسی از همین‌ نسل جان‌اش را بر سر بازتفسیر نمادهای دینی گذاشت (مرحوم برازنده که از مقتولان قتل‌های زنجیره‌ای است).

من نمی‌دانم که این نسل عقیم شده است یا می‌تواند شبیهی برای خود بزاید اما می‌دانم که اگر این نسلی مشابه این نسل در آینده‌ی ایران زمین نباشد، ایران آن‌روز ضرر نکرده باشد سودی نکرده است.

حوصله کردید سری به سایت این مرد بزنید و سیری در نوشته‌هایش بکنید.
 

December 19, 2008::جمعه 29 آذر 87

نکته‌ی قربانیّه


داستان، مشهور است: ابراهیم خوابی می‌بیند که از آن تعبیر به رؤیای صادقه می‌شود و مطابق آن خداوند از او می‌خواهد که سر فرزند خود اسماعیل (مطابق فرهنگ اسلامی) یا اسحاق (مطابق فرهنگ یهودی-مسیحی) را ببرد نه هیچ توضیحی داده می‌شود که چرا باید سر فرزند بریده شود و نه گناهی از فرزند سر زده که مستوجب مرگی به این شیوه باشد. حکم، مطلق است. پدر با فرزند در میان می‌گذارد و فرزند می‌پذیرد. راهی می‌شوند برای قربانگاه. شیطان وسوسه می‌کند و اسماعیل سنگ به شیطان می‌زند. پدر کارد به گلوی فرزند می‌کشد. کارد نمی‌برد و گویی خداوند ندا می‌دهد که گوسفندی به جای فرزند قربانی شود.

هر ساله عید قربان جشن گرفته می‌شود و قربان کردن گوسفند و سنگ زدن نمادین به شیطان از اعمال حاجیان است. چه در باب این داستان می‌توان گفت؟ یادم هست سر کلاس‌های معارف اسلامی وقتی به دانشجوها توضیح می‌دادم عملی که اخلاقا خوب است، به خودی خود خوب است و حتی اوامر و نواهی ادعایی رسیده از سوی خداوند هم نمی‌تواند خوب را بد یا بد را خوب کند، برخی دانشجوها که قبول این مساله برای‌شان دشوار بود به همین داستان ارجاع می‌دادند: پس اگر این طور است چرا ابراهیم اشعری رفتار کرد نه معتزلی؟ سوال ساده‌ای نیست. کرکگور که معتقد بود مرحله‌ی دینی از مرحله‌ی اخلاقی بالاتر است، مشکلی نداشت اما مارتین بوبر الاهی‌دان معاصر یهودی بر او خرده می‌گرفت که امر اخلاقی (the ethical) را به قربانگاه الاهیات نمی‌توان برد.

نکته، آن‌چنانی که من در می‌یابم همان است که بوبر گفت. من پیام این داستان را برای خود این‌گونه گرفته‌ام، پیام داستان ابراهیم این است: «انسان را به پای مقدسات قربان مکن». قربان کردن انسان به پای خدایان، سنتی دیرینه در ادیان ابتدایی بود و هنوز هم در گوشه و کنار هند و بخش‌هایی از آفریقا وجود دارد. داستان ابراهیم مرحله‌ای تکاملی در دین‌شناسی بشر دینی است که در آن این‌گونه قلمداد می‌شود که خداوند از ما می‌خواهد انسان را برای اطاعت خداوند و خشنودی او به پای خداوند قربانی نکنیم. این به نظر من مغز داستان ابراهیم است. مسلمان‌ها با زنده نگاه داشتن عید قربان در واقع باید حرمت انسان را نگاه دارند. قربانی کردن گوسفند، فرع داستان است (خصوصا قربانی کردن آن در حج که تلی گوشت فاسد بشود که با بولدزر کوه گوشت‌ها را خاک کنند!) و مستحباتی که دور این داستان تنیده شده است و طبیعت یک دین شریعت محور است (از جمله این‌که مستحب است روز عید قربان از گوشت قربانی صبحانه بخورند) همه و همه فرعیات است و البته تا آن‌جا که خلاف موازین اخلاقی نباشد و حجابی بر یادآوری آن حقیقت نشود، امری پذیرفته است. مغز داستان، احتمالا این است. بر اساس این تفسیر، هر عمل دیگری هم که مصداقی از قربان کردن انسان به پای مقدسات باشد مصداق ندای الاهی است در هنگامی که کارد در دستان ابراهیم گلوی اسماعیل را نبرید؛ و به نظر من احکام فقهی‌ای مانند تکفیر و ارتداد (که مایه‌ی شرمساری و ننگ دین ماست) از آن جمله است.

می‌توان با مونتگمری وات در کتاب «حقیقت دینی در عصر ما» همراهی نکرد که معتقد است: ابراهیم «خیال کرد» که خدا از او می‌خواهد سر فرزند را ببرد. می‌توان فرض کرد (اگر باور به خدای ادیان توحیدی فرض معقولی باشد) که خدا خود از او خواسته بود چنان کند. با عدل خدا در تضاد است؟ به نظر می‌رسد می‌تواند نباشد؛ امر خداوند به تعبیر اصولیّون «امر اختباری» بود. یعنی امری بود نه به انگیزه ایجاد آن‌چه با آن امر شده بود بلکه به انگیزه آزمایش و آموزش و درواقع به انگیزه‌ی عدم ایجاد آن‌چه به آن امر شده بود. به قول شمس تبریزی در مقالات: «گاه شارع گوید بکن و مراد او این باشد که مکن». و این‌جا داستان همین است. انصراف ابراهیم از بریدن سر فرزند، نشانه‌ای بر آزمایشی- آموزشی بودن آن امر است.

ابراهیم چرا اشعری‌گونه تن به این درخواست داد؟ نمی‌توانست بگوید که خوابی که در ناسازگاری آشکار با شهود اخلاقی‌ای قوی‌ بدین مضمون است که: «بی‌گناه را نباید کشت»، رؤیای صادقه نیست بلکه القای شیطان است؟ حتی اگر حقیقتاً هم رؤیای صادقه بود اگر او به سبب ناسازگاری آن با اخلاق آن‌را القای شیطان می‌انگاشت به نظر من معذور بود. نمی‌دانم چرا ابراهیم چنین کرد. از منظر ابراهیم در این داستان نظر کردن برای من پیامی نداشته است. می‌دانم کسانی از آن منظر به حقیقت ایمان نقب زده‌اند (از جمله کرکگور که ذکرش گذشت) اما من شخصاً از آن منظر چیزی به دست نیاوردم و در این نوشته خود را مقید به حیطه‌ی کوچک دستاورد خود می‌دانم. فقط می‌دانم که پیام این داستان، دست کم برای من، این است که در آن‌جایی که مطابق رؤیایی که از منظر مؤمنانه وحی و الهام الاهی خوانده شده و مضمون آن هم خلاف اخلاق بود، در نهایت عملی خلاف اخلاق انجام نشد، تکلیف دیگرانی که مطابق رؤیاهایی، در راستای حفظ مقدسات، تکالیفی خلاف اخلاق برای خود قائل می‌شوند، احتمالا دیگر واضح است.
تا به قربانگاه رندان پا نهی / حرمت انسان به انسان وا نهی

خوب، این هم وعده‌ی تقریر «نکته‌ی قربانیّه» که با تاخیر قلمی شد. تا یار که را خواهد.



November 18, 2008::سه شنبه 28 آبان 87

رو فقه را چون سالکان هفت آب شوی از کینه‌ها


در روزنامه اطلاعات بین الملل برخوردم به فتوایی از آیت الله وحید خراسانی که در نظرم جالب آمد. عین فتوا را ببینید:


آيت‌الله وحيد خراساني، از مراجع تقليد، در پاسخ به استفتايي درباره شيوه تعامل شيعيان با اهل سنت، توصيه‌هاي مهمي ارائه کرده و شيعيان را به حسن رفتار با آنان فراخواندند.
به گزارش پايگاه اطلاع رساني دفتر آيت‌الله وحيد خراساني، در پي ارسال استفتايي از سوي شماري از شيعيان درباره تعامل با اهل سنت، اين مرجع تقليد توصيه‌هايي را در اين زمينه ارائه کردند.
متن استفتا و پاسخ آن، به اين‌شرح است:
بسمه تعالي
«ما جمعي هستيم ساکن در محلي که اهل سنت زندگي مي‌کنند و آنها ما را کافر مي دانند و مي‌گويند شيعه کافر است. در اينصورت آيا ما هم مي توانيم با آنها معامله به مثل کنيم و همانطوري که آنها ما را کافر مي‌دانند، ما هم با آنها معامله کفار کنيم؟ مستدعي است وظيفه شرعي ما را در مقابل اين حملات بيان کنيد.»
امضا: جمعي از مؤمنين
پاسخ:
بسم الله الرحمن الرحيم
«هر کس شهادت به وحدانيت خداوند متعال و رسالت خاتم انبياء(ص) بدهد، مسلمان است و جان و عرض و مال او مانند جان و عرض و مال کسي که پيرو مذهب جعفري است، محترم است.
وظيفه شرعي شما آن است که با گوينده شهادتين هر چند شما را کافر بداند، به حسن معاشرت رفتار کنيد، و اگر آنها به ناحق با شما رفتار کردند، شما از صراط مستقيم حق و عدل منحرف نشويد، اگر کسي از آنها مريض شد، به عيادت او برويد، و اگر از دنيا رفت، به تشييع جنازه او حاضر شويد، و اگر حاجتي به شما داشت، حاجت او را برآوريد، و به حکم خدا تسليم باشيد که فرمود: «و لايجرمنکم شنأن قوم علي الا تعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوي» و به فرمان خداوند متعال عمل کنيد که فرمود: «و لا تقولوا لمن القي اليکم السلام لست مؤمنا و السلام عليکم و رحمه الله»

منبع: http://www.ettelaat.com/index2.asp?code=fadisplay&fname=/ettelaat/etbupload/data/2008/11/11-16/85.htm&title=تأكيد%20آيت%20الله%20وحيد%20خراساني%20بر%20تعامل%20شيعيان%20با%20اهل%20سنت

 

(قابل توجه آن دوست طلبه‌ی عزیزی که در مشهد با او جدل‌ها داشتیم که اسماعیلیان مسلمان اند یا نه)

چرا نتوان این فتوای خوب و انسانی (انسانی در مقایسه با فتوای کسانی که عرض و مال شیعیان اثنی‌عشری صوفی را هم محترم ندانستند چه برسد به شیعیان غیر اثنی عشری و چه رسد به اهل سنت) را چنان توسعه داد که شامل متدینان به ادیان دیگر، از جمله بهائیان، خارج شدگان از اسلام و نیز بی‌دینان شود؟ در این باب بیشتر خواهم نوشت.  

خوب البته از فقیهی که چنان مستقل از قدرت، خصوصا صورت دین‌مالی شده‌ی آن، است که هنگام سفر حاکم معدلت‌پرور به قم به سفر سوریه می‌رود تا مبادا با او برخورد کند، انتظار هم می‌رود متفاوت از فقیهی همسو با حکومت مشی کند که با سر انگشت اشارت او صوفیان ِ بی‌آزار را در قم چه‌ها کردند. قصه‌ی پر غصه‌ای است.

 


November 15, 2008::شنبه 25 آبان 87

زمانه به کدام مردمان دهد زمام امور؟

سردبیر جدید زمانه رسما از نشر نقد دکتر فنایی بر نوشته‌های اخیر گنجی در رادیو زمانه در وبسایت زمانه خودداری کرد. با این استدلال که به مباحث دینی در زمانه به قدر کافی پرداخته می‌شود. مطلقا این استدلال را نمی‌فهمم. نه قرار بود ریالی از جیب زمانه به مولف آن مقاله پرداخت شود و نه قرار بود رپرتاژی صوتی از این مقاله تهیه شود که وقت این رادیو را بگیرد. فقط یک کپی- پیست بود در بخش اندیشه‌ی رادیو زمانه و تمام. گویی بازنشر این مطلب در زمانه قرار بود جای نوشته‌ای دیگر را بگیرد و آن را از نشر محروم دارد که حالا فرمان «بحث‌بس» صادر گردیده است. باید باورم بشود که خبرهایی در آن‌جا دارد اتفاق می‌افتد. متاسفم برای زمانه. و علی المذیاع السلام اذ قد بُلیت براع مثلهم.

 گر چه سال‌هاست عادت کرده‌ام به این‌که اگر چیزی درخشید که مربوط به دیار ما بود یا خاموش‌اش می‌کنند (پیام امروز، جامعه و اخیرا شهروند امروز) و یا خودش خاموش می‌شود (گل‌آقا و ظاهرا امروز زمانه). مطلقا منطق «به قدر کافی به یک بحث پرداخته شده است»، آن‌هم وقتی آن بحث به طور طبیعی دارد ادامه پیدا می‌کند، را نمی‌فهمم. متاسفانه کسانی روحیه‌ای دارند که من نام‌اش را گذاشته‌ام «سوزن‌بان ِ بحث»، هنر آن‌ها این است که به میانه‌ی بحثی می‌دوند و اعلام ملوکانه می‌دارند که این موضوع به قدر کافی بحث شد و یا از موضعی استعلایی حکم می‌فرمایند که این بحث‌ها به جایی نمی‌رسد.

 تردید ندارم که اگر داستان به عکس این بود، یعنی کسی چیزی در دفاع ِ، حتی غیر سنتی، از دیانت نوشته بود و زمانه از چاپ نقدی بر آن خودداری می‌کرد، چهره‌ی آزادی و دموکراسی خراش‌های عمیق برمی‌داشت. اما اکنون حتی نسیمی هم بدان روی مبارک نوزیده است. این منطق که در کامنت‌های مطالب خواندنی‌ای که حضرت اخوی در باب اسلام و حقوق بشر تهیه می‌کند (و چه بسا در جاهای دیگر) هم نمایان بود، گویی حالا دارد از دهان مدیران تازه‌ی زمانه تکرار می‌شود: این حرف‌های دینی در دیار ما تریبون زیاد دارد چرا خمس و زکات نوادگان اسپینوزا را خرج این ترّهات قرون وسطایی می‌کنید؟ غافل اند از این که این‌گونه بحث‌های دینی، که هیچ صبغه‌ی قرون وسطایی هم ندارد بلکه در صدد است به شیوه‌ای آرام و گفتگومحور همان جنبه‌ها را نقد کند، در دیار ما هم هیچ جایی ندارد و تریبون‌های رسمی، در امّ القرا و حومه، در کار خرافه‌پروری و مریدسازی به نفع حاکم معدلت‌پرور با روکشی چسبنده از دین و دیانت اند، نه به کار به پرسش کشیدن فقیهان و سیال کردن فکر دینی از طریق گشودن باب مبارک گفتگو میان مدافعان آزاداندیش دیانت و منتقدان دین.  

 ما هنوز اندر خم رسانه‌ی آزاد مانده‌ایم.

 خداحافظ زمانه!

 تو را به مثابه‌ی خاطره‌ای خوش در کوله‌بار ذهن‌ام، برای روز مبادا، نگاه می‌دارم.

بعد التحریر: پس از نشر این مطلب در وبلاگم دیدم ساعتی پیش از آن حضرت داریوش هم در وبلاگش نکات خوبی در نقد رویکرد جدید زمانه نوشته است، ضمن این که عین ایمیل سردبیر زمانه مبنی بر امتناع از انتشار نقد دکتر فنایی را هم منتشر کرده است. مطلب داریوش را هم بخوانید.


November 9, 2008::یکشنبه 19 آبان 87

رونق مسلمانی از سکوت همچو منی


کسی که، دست کم از پشت حجاب نام، نمی‌شناسم‌اش ایمیلی فرستاده است برای صاحب این قلم و با ادبیاتی پرورده نکاتی را به من متذکر شده که از جمله‌ی آن نکات این است که چرا من در ایام میلاد امام رضا از فلان و بهمان نویسنده‌ی روشنفکر نقل کلام می‌کنم اما نامی از علی ابن موسی الرضا (درود) نمی‌برم. پاسخ من، که می‌تواند در نظر برخی بدتر از گناه باشد، این است که من در طول بیش از چهارسالی که این وبلاگ را می‌نویسم تقریبا هیچ‌گاه از مناسبت‌های مذهبی یاد نکرده‌ام. باری البته در میانه‌ی بحث با کسی با نام مستعار دختر ننه دریا که بحث در باب زهرا (درود) بود، نوشتم که تصادفا این نوشتارها با ایام درگذشت آن بانو همراه شده است و این حسن تصادف را به فال نیک گرفتم. باری دیگر هم در ایام شهادت حسین (درود) عازم تهران بودم تا این ایام را با شیخ ما محمود امجد (تنش به ناز طبیبان نیازمند مباد) به سوگواری بپردازم و استطراداً یادی از این ایام کردم. گرچه از رمضان بسیار یاد کرده ام، مجموعا یاد من از ایام مذهبی بسیار نادر بوده است و این نادری البته از سر تصادف نیست بلکه خواسته و دانسته است.

اکنون بر سر آن‌ام که  اندکی انگیزه‌ی خود را از این تحاشی از نوشتن در این باب قلمی کنم. انگیزه‌ی من به طور خلاصه و ساده این است: سال‌هاست که می‌کوشم خود را به نحوه‌ای سکوت در باب امر قدسی عادت دهم (گر چه کار دشواری است). چرا سخن نگفتن از امر قدسی؟ زیرا آدمی شایسته است در حد و حدود خود سخن بگوید. باری دیگر هم این داستان را نقل کردم که دوست روحانی سیدی دارم در دیار مشهد که کمی هم از میوه‌ی ممنوعه‌ی اندیشه‌های فرنگی تناول کرده است اما البته هنوز به او خطاب «اهبط منها» نرسیده است و در کار منبر و خطابه است. روزی بر سر منبر از نور الهی سخن می‌گفت و تفسیر آیه‌ی الله نورالسموات و الارض می‌گفت. از منبر که پایین آمد و مریدان که رفتند و خلاصه تنها که شدیم گفتم‌اش سید! تجربه‌ی شخصی تو از نور آیا چیزی بیش از لامپ منزل‌تان است؟ با تعجب پاسخ داد نه، گفتم‌اش پس چرا از چیزی بیش از آن سخن می‌گویی؟

مولوی هم در دفتر اول داستانی دارد که مضمون نتیجه‌ی اخلاقی آن این است که: سخن فوق مقام سلب توفیق می‌آورد.

بیایید فرض کنیم همه‌گان چنین قانونی را عایت کنند، نتیجه چه می‌شود: البته از رونق و بساط خیلی امور کاسته می‌شود و بسا کالاها نادر می‌شود اما البته از سوی دیگر خالص هم می‌شود. چنین وضعیت ایده‌آلی البته بعید است در این سرای خاکی محقق شود اما این از مسئولیت تک تک آدم‌ها نمی‌کاهد. این مساله را می‌توان مصداقی از علم شریف حدشانسی هم دانست. قدر خود را شناختن اول از همه به معنی حد خود را شناختن است. دوست منبری دیگری دارم که در محرم و صفرشبانه روز منبر می‌رود. شنیدم که سال قبل پس از ماه صفر که از حجم منبرها فارغ شده بود گفته بوده است احساس می‌کنم تهی شده‌ام. این «تهی‌شدگی»، که نام آن‌را نهیلیسم مذهبی گذارده‌ام و در باب آن حرف‌ها دارم که باید به وقت مقتضی بنویسم، حس کسی است که از نهالی کوچک می‌خواهد یک باغ ثمر بدهد. نتیجه‌ی آن مشخص است نهال‌ات مچاله می‌شود و کم کم باید میوه‌ی تقلبی به خورد ملت بدهی.

من معتقدم یکی از مصادیق عصری فضیلت سکوت، سکوت در باب امر مقدس است. مقام بلندی است البته رسیدن به این سکوت. نوادری البته وظیفه‌ی سکوت ندارند و همان‌ها نفت شمع ساحت قدس اند. دیگران سخن که می‌گویند شمع را به رقص در می‌آورند که یعنی خموش که عن‌قریب ما را خاموش می‌کنی.

من شخصا در باب امر قدسی از طریق پرسش‌افکنی سخن‌ گفته ام البته. زیرا پرسش‌افکنی معلوم می‌کند که از کجا دیگر نمی‌توان در باب امر قدسی سخن گفت.

کاش روزگاری برسد که متدینان ما به جای تذکر دادن به افراد که چرا از مذهب سخن نمی‌گویید بر دیگرانی نهیب می‌زدند که چرا از مذهب سخن می‌گویید، چرا این‌قدر آن‌را خرج روزمره‌ی سیاست و قدرت می‌کنید، چرا در آن تامل نمی‌کنید، و از زبان سعدی با آن‌ها محاجه می‌کردند که:

گر تو قرآن بدین نمط خوانی/ ببری رونق مسلمانی


 

 

November 6, 2008::پنجشنبه 16 آبان 87

سخنرانی دکتر سروش در کانون توحيد لندن

محض اطلاع کسانی که در لندن و حومه (!) ساکن هستند، روز شنبه‌ی آينده ۸ نوامبر، دکتر سروش در کانون توحيد لندن ساعت۱۴:۳۰ سخنرانی دارد. عنوان سخنرانی ايشان «تفاهم عقلانی و مدارای دینی» است. نزديک‌ترين ایستگاه قطار، ايستگاه همراسميت است. نشانی را از وب‌سايت کانون توحيد ببينيد.
 



 
 
 
 
 
 
 

October 22, 2008::چهارشنبه 1 آبان 87

عبوس فقه به وجه صفا ننشیند

 

مصحف گشوده بودم، آمد:
«یهود بر این دعوی‌اند که نصارا از حق چیزی در دست ندارد و نصارا بر این دعوی اند که یهود را از حق چیزی در دست نیست در صورتیکه هر دو گروه در خواندن کتاب آسمانی یکسانند (یعنی هر دو طایفه اهل کتابند و تنها به خواندن آن مشغول اند) اینگونه دعوی‌ها نظیر گفتار و مجادلات مردمی است که از کتاب آسمانی بی بهره اند و خداوند درباره‌ی این اختلافات روز قیامت حکم خواهد کرد».
(بقره 113) (1) (از ترجمه‌ی قمشه‌ای با دخل و تصرف)

در شان نزول این آیه آمده است که نصارای نجران و یهودیان مدینه به پیش محمد (درود) حاضر شدند و بنای ناسزاگویی به یکدیگر آغاز کردند و یکدیگر را تکفیر کردند و آن‌گاه این آیه آمد (در باب شان نزول آیه از جمله بنگرید به: تفسیر ثعالبی ذیل همین آیه).

آیه جالبی است. می‌گوید اگر بنای تفکیر بگشایید اصلا به مغز کتاب آسمانی‌ای که برای شما فرستاده شده پی نبرده اید و حکم کسانی را دارید که کتابی بر آنها فرستاده شده. کتاب را «آلت جنگ و نفیر» نکنید.

ضمنا آیه مدنی است (زیرا سوره مدنی است). و این نقضی است بر حکم پاره‌ای از مستشرقان کلاسیک، از جمله اسنوک هورخرونیه  Snouck Hurgronje ، که می‌گفتند محمد (درود) در مکه با اهل کتاب مدارا کرد تا دین جدید در پیوند با آنان پا بگیرد و بعد در دوران مدینه پیوند خود را با آنان گسست.

خوب، مبارک است. اکبر گنجی هم رسما توسط آن فقیه شیرازی تکفیر شد. هر دم از این دخمه بری می‌رسد، کهنه‌تر از کهنه‌تری می‌رسد.
دَع ِ الفقه َ للفقهاء تسکُنها / واجلس علی دکّه الخمّار واسقینا
ما قال ربک کفِّر الذی فکِرا /  ولکنه قال ویلٌ للمصلینا

1. وقالت اليهود ليست النصارى على شيء وقالت النصارى ليست اليهود على شيء وهم يتلون الكتاب كذلك قال الذين لا يعلمون مثل قولهم فالله يحكم بينهم يوم القيامة فيما كانوا فيه يختلفون.  

 

 


October 7, 2008::سه شنبه 16 مهر 87

درباره‌ی «کتاب» در قرآن

چندی پیش حضرت داریوش در وبلاگ خود از نوع کاربرد واژه‌ی کتاب در قرآن استفاده‌ای کرده بود و روایتی از آن استفاده را در قالب پستی کوتاه در وبلاگ خود گذارده بود. استفاده‌ی او چنین بود که از کاربرد واژه کتاب در قرآن بر می‌آید که منظور از آن صرفا قرآن نیست بلکه تعبیر عامی است که شامل کتب وحیانی سابق هم می‌شود. یکی دو نفر از دوستان عزیز حوزوی من از دیار مشهد کامنت گذاشته بودند و تردیدهایی ادبی نسبت به این برداشت روا داشته بودند. واقعیت امر این است که آن تردیدها به نظر من وارد نبود و در صدد بودم به آن نکته‌ی ادبی پاسخی بدهم که دیگر ایام فراق و فراغ به سر آمد. امروز داشتم به عنوان تکلیف درسی متنی از اسلام‌شناس شهیر پاکستانی فضل الرحمان می‌خواندم که دیدم مویّد از غیب و بلکه از شهود رسید. (توجه کنید مویّد نه دلیل). فضل الرحمان هم می‌نویسد (ترجمه از من است):

«واژه‌ی "الکتاب" در قرآن اغلب برای اشاره به کتاب آسمانی (scripture) خاصی به کار نمی‌رود بلکه واژه‌ی عامی است که به کل کتاب‌های وحیانی اشاره دارد. این کاملا طبیعی بود که محمد [ص] انتظار داشته باشد تمام امت‌ها به قرآن ایمان بیاورند درست بدین خاطر که او و یارانش، مومن به تمام کتب [آسمانی پیشینیان] اند.»

Fazlur Rahman, “Pre-Foundations of Muslim Community in Mecca’ in The Arabs and Arabia on the Eve of Islam (Aldershot, UK; Brookfield, VT: Ashgate, 1999), p 191.  

نکته‌ی ادبی‌ای هم که دوستان گفته بودند این بود که در الکتاب، ال و لام معرفه، کتاب را منحصر در قرآن می‌کند در حالی که به نظر بنده می‌توان الف و لام را به معنی ال عهد ذهنی گرفت و آن عهد ذهنی هم همین است که ما ام الکتابی داریم که کتب وحیانی نازل شده مصدایقی از آن کتاب اند.

(ببخشید من خیلی سرم شلوغ شده و مثل سابق هم اینترنت در اختیارم نیست (بانو هم آمده و خلاصه چند جهته سرم شلوغ شده) و گر نه خیلی دوست داشتم در مورد تجربه رفتن به گوشه‌ی سخنرانان (Speaker’s corner) در هاید پارک برایتان بنویسم و البته همراه با عکس در وبلاگ بگذارم ولی کم کم دارد این مطلب بیات می‌شود چون مربوط به یکشنبه هفته‌ی پیش است. حالا شاید باز فراغی شد نوشتم‌اش.)

 

June 12, 2008::پنجشنبه 23 خرداد 87

فقه نیمه متن‌محور در لباس جدید


مصاحبه‌ی اخوی با جناب محقق داماد در مورد دو رویکرد عقل‌محور و متن‌محور در فقه اسلامی را بخوانید (خصوصا بخش دوم را که در ذیل، لینک می‌دهم بخوانید؛ توصیه‌ی اکید من این است که فایل صوتی را بشنوید که در مقایسه با متن پیاده شده، نمی‌دانم چرا، کامل‌تر است) گر چه خود جناب محقق داماد، با نگاه دقی که بنگری، اجتهادشان به واقع کمتر متن‌محور است و نه اینکه عقل‌محور باشد. نشانه‌اش این است که چون دو برابری ِارث مرد در مقایسه با زن صریحا در قرآن آمده، ایشان برای اینکه اجتهادِ، به اصطلاح، عقل محورشان با ظواهر قرآن تنافی نیابد، قائل به تعطیل عقل می‌شوند و می‌گویند (افزوده‌های داخل قلاب از من است):
«ظاهر قرآن دلالت دارد که مرد دو برابر زن ارث می‌برد.
فکر می‌کنید [این حکم] با عدالت و برابری حقوق زن و مرد تطابق داشته باشد؟
به نظر می‌رسد که این از مسائلی نیست که خرد بشر به صراحت بگوید این ظلم است. مسأله عدل غیر از مسأله تساوی است. عدل، مسأله‌ای است و تساوی مسأله‌ای دیگر که [فقه رایج] با اصل مساوات شاید اختلاف پیدا بکند. در قضیه اعلامیه حقوق بشر، اصل مساوات مطرح شده است؛ ولی اگر از ما بپرسند که آیا اگر ارث زن و مرد را غیرمساوی تقسیم بکنید، با اصل مساوات اختلاف دارد؟ می‌گوییم بله این‌جا مساوات قانونی نداریم. ولو مساوات در برابر قانون داریم؛ ولی در حقوق اسلامی نمی‌توان به مساوات قانونی اعتقاد پیدا کرد. ولی در بسیاری موارد عقل اظهار نظر صریح می‌کند و شاید آن‌جا انسان بتواند نظرهای مخالف [با فقه رایج] بدهد.»
اجتهاد را، در حرف و صوت، عقل‌محور کردن ولی از سوی دیگر رایی سربسته و مجمل در باب حدود و ثغور توانایی عقل عملی داشتن، به نظر من تفاوت بنیادینی با فقه متن‌محور (که تعبیر دیگر اما مودبانه‌ای از همان "اخباری‌گری" است) ندارد. خواهشا یک بار فقها بیایند آستین بالا بزنند و بگویند این معرفت‌شناسی همیشه مجمل‌شان، که خودش را صرفا در مصادیق نشان می‌دهد، چیست.  
با این حال انصاف اقتضا می‌کند که تصریح کنم این تکه را فقیه ما خوب آمده است:
«ظواهر شریعت نشان می‌دهد که حق طلاق مطلقا به دست مرد است. هر وقت مرد بخواهد، می‌تواند به هر مناسبتی زن خودش را طلاق بدهد؛ چه از زن راضی باشد، چه از زن ناراضی باشد؛ چه زن، کار بدی کرده باشد، چه کار بدی نکرده باشد. فرض کنیم یک مردی خانمی را که با کمال مهربانی با او زندگی می‌کرده و با کمال اخلاق رفتار می‌نموده و سال‌ها با او زندگی می‌کرده است. اما یک وقت مرد می‌خواهد یک زن نویی برای خودش انتخاب بکند و با خانم جدیدی باشد و دیگر مایل نیست با خانم قبلی رابطه داشته باشد و می‌خواهد او را طلاق بدهد و از خانه او را بیرون کند. ظواهر شریعت اقتضا می‌کند که این طلاق درست و صحیح است؛ اما به نظر می‌رسد که در بسیاری موارد نمی‌توان گفت که این عدل است. این‌ها ممکن است با عدل تطبیق نکند به نظرم می‌رسد که این طلاق، طلاق حرام است و از مصادیق ابغض الاشیاء است و نمی‌توانیم این اختیار آزاد را به دست مرد بدهیم که طلاق ظالمانه انجام بدهد. به نظرم طلاق عادلانه و طلاق ظالمانه داریم و در مورد طلاق ظالمانه، نمی‌توان فتوای به صحت و اعتبارش داد. این نگاه (اجتهاد عدالت‌محور) معیار را به دست طلاق عادلانه می‌دهد. طلاق اگر عادلانه شد، آری به دست مرد است و می‌تواند انجام بدهد.»
این هم آدرس:
http://radiozamaaneh.com/idea/2008/06/post_319.html




July 10, 2007::سه شنبه 19 تیر 86

در مصائب روشنفکری دینی

هدف این نوشتار کوتاه، تلاش برای یافتن پاسخی موقتی (و هر پاسخی موقتی است) به این مساله است که: روشنفکران دینی باید چه جد و جهدهای نظری‌ای بورزند تا روشنفکری دینی (religious intellectualism) در ایران امروز، و شاید تمام جهان اسلام، ممکن و مطلوب گردد؟

روشنفکر، به نزدیک صاحب این قلم، کسی است که اولا درد اجتماع دارد و به این معنا صرفا دغدغه‌ی بهروزی و به‌کامی شخص خود و اطرافیان خود را ندارد و ثانیا کسی است که ریشه‌ی پاره‌ای از /همه‌ی مشکلات جامعه‌ی خود را در فرهنگ می‌داند یعنی معتقد است که اگر جان‌ها عوض شوند، جهان‌ها نیز، آن مقدار که به تغییر جان‌ها مرتبط است، عوض خواهند شد و ثالثا به قدر دانش خود به جد و جهد در حل آن مشکلات نظری-فرهنگی می‌پردازد و در این راه احیانا با پاره‌ای از باورهای رایج مردم در می‌افتد و آن‌ها را نقد می‌کند و رابعا کسی است که حقانیت عصر جدید را، اجمالا یا تفصیلا پذیرفته است و به روایتی از تجدد (modernity) تمایل دارد. تعریف ما از روشنفکر، اگر همه‌ی انواع آن‌را پوشش ندهد، که نمی‌دهد (کدام تعریفی است که جامع و مانع باشد؟)، دست کم روشنفکر نظریه‌پرداز را پوشش می‌دهد. می‌توان با افزودن قید/قیودی انواع دیگر روشنفکران را نیز تعریف کرد: روشنفکر فعال سیاسی، روشنفکر کارگری، روشنفکر لیبرال، روشنفکر سوسیال و غیره.

با بر آمدن تجدد به جهان اسلامِ عربی و با تاخیری به ایران، این پرسش، معنادار و موجه است که نسبت سنت، و به ویژه زنده‌ترین بخش سنت یعنی اسلام، با تجدد چیست؟ روشنفکران دینی کسانی هستند که می‌کوشند سازگاری‌ای میان نحوه‌ای فهم از تجدد با نحوه‌ای فهم از دین برقرار کنند. آیا چنین کاری ممکن است؟ این کلان-پروژه، که روشنفکران دینی در ایران در پی آن هستند، مخالفانی جدی دارد:

1. سنتی‌ها (traditionists): گروهی که بیشتر از دیگر گروه‌ها با تجدد فاصله دارند. این گروه شامل اکثریت متدینان سنتی و روحانیان می‌شوند و میان خود به دسته‌هایی مانند سنتی‌های فقهی (فقها مانند آیت الله بروجردی، اراکی، خویی و غیره)، عرفانی (متدینان متمایل به عرفان سنتی اسلامی مانند آیت الله قاضی، طباطبایی، بهاء الدینی و غیره) و حدیثی (مانند اخباریون و مکتب تفکیکی‌ها مانند میرزا مهدی اصفهانی، شیخ مجتبی قزوینی،  محمد رضا حکیمی و غیره) تقسیم می‌شوند. این گروه در مقایسه با گروههای دیگر اعتنای کمتری به تجدد دارند و به همین نسبت احتمالا فهم ناقص‌تری نیز از این پدیده دارند. برای این گروه تجدد، در حد نوشدن وسایل مورد توجه و اعتناست و برای سنتی‌های فقهی پرداختن به مسایل مستحدثه‌ی فقهی، راه حل مواجهه با اموری است که تجدد از طریق فراهم آوردن وسایل و مسایل جدید پیش پای آنان گزارده است.

2. سنت‌گرایان (Traditionalists): این گروه با سنتی‌ها و بنیادگراها شباهت‌هایی دارد اما به واسطه‌ی برخی تفاوت‌ها از آن‌ها جدا می‌شود. سنت‌گرایان گروهی هستند که قائل به خرد جاویدان (eternal wisdom)‌ اند. آنان معتقدند که حقیقتی واحد و الهی وجود دارد که در ادیان مختلف بروز و نمود داشته است. آنان از این جهت حتی ادیان شرق آسیا مانند آیین بودا، جین، شینتو و دائو را نیز برخوردار از حقیقت می‌دانند. سنت‌گرایان با تجدد و انسان‌مداری (humanism) عصر مدرن سرِ ناسازگاری دارند و آن‌را دوره‌ی هبوطی زندگی بشر می‌دانند یعنی دوره‌ای که آدمیان سر از امر قدسی بر تافته‌اند و رو به نفسانیت و خود محوری آورده‌اند. سنت‌گرایان از این جهت که قائل به خرد جاویدان و نحوه‌ای کثرت‌گرایی دینی (religious pluralism) اند، از برخی لایه‌های سنتی‌ها (خصوصا لایه‌ی فقیهانه و حدیثی آنان) جدا می‌شوند و همچنین توجه آنان به تجدد و نقد آن نیز از فرق‌های فارق آنان و سنتی‌هاست. شوان، کوماراسوامی، مارتین لینگز و حسین نصر از سنت‌گرایان نامی‌اند.

3. بنیادگرایان (fundamentalists): این گروه از جهت اعتنا به تجدد از سنتی‌ها فاصله می‌گیرند و از جهت نوع نگاه انتقادی به تجدد غربی به دو گروه گذشته نزدیک اند. تفاوت این گروه با دو گروه قبلی این است که بنیادگرایان معتقدند برای احیای دین در عصر جدید و مقابله با تجدد باید قدرت سیاسی-اجتماعی را به دست گرفت و از این طریق به احیای عصر طلایی اسلام و مقابله با دوره‌ی تاریک‌اندیشی متجددانه پرداخت. در حالی که دو گروه قبلی به چنین امری علاقه‌ی کمتری نشان می‌دهند.

4. روشنفکران دین‌ستیز (antireligious intellectuals): این گروه، دین را امری پایان یافته و به طور کامل متعلق به دنیای کهن می‌دانند و معتقدند دین‌ برای عصر جدید متاعی برای عرضه ندارد. سید جواد طباطبایی، آرامش دوستدار و محمد رضا نیکفر از این دسته اند.  

تمام این چهار گروه پیش‌گفته در عین اختلافات عظیمی که دارند (خصوصا گروه چهارم با سه گروه قبلی) در یک نقطه مشترک اند: ند.

جمع میان تجدد و دین‌داری ناممکن است.

روشنفکری دینی، جریانی است که بر خلاف این چهار جریان معتقد است می‌تواند میان تجدد و دین سازگاری ایجاد کرد. از روشنفکران دینی ایرانی می‌توان به عبد الکریم سروش، محمد مجتهد شبستری و محسن کدیور اشاره کرد.

امکان روشنفکری دینی بر قبول امکان دو تفکیک مهم و سرنوشت ساز وابسته است و انکار امکان این تفکیک‌ها، مشروعیتِ روشنفکری دینی را زیر سوال می‌برد. این دو تفکیک مهم یکی تفکیک میان ذاتیات و عرضیات دین از یک سو و دیگری تفکیک میان جنبه‌های اجتناب‌ناپذیر مدرنیته با جنبه‌های اجتناب‌پذیر آن از سوی دیگر است. علاوه بر این‌، روشنفکران دینی باید نشان دهند که اولا گوهر دین‌داری امری بی‌بدیل است زیرا اگر بدیل‌پذیر باشد (مثلا عرفان‌های سکولار بتوانند همان کار گوهر دین‌داری را بکنند) نیازی به آن نیست و ترجیح آن تنها ترجیحی جامعه‌شناختی خواهد بود و ثانیا حفظ گوهر دین‌داری برای انسان معاصر پیامدهای مطلوبی دارد و از سوی دیگر جنبه‌های اجتناب‌ناپذیر مدرنیته اولا جنبه‌هایی مطلوب و سعادت آور برای انسان اند و ثانیا این جنبه‌ها امکان سازگاری با گوهر دین‌داری را دارند.

تمام این نکات مورد تردید قرار گرفته است:

1. کسانی در عین قبول این نکته که تمام لایه‌های دین ارزش یکسانی ندارند اما در امکان تفکیک میان جنبه‌های مختلف دین‌داری به نحوی که با فقدان لایه‌هایی از دین‌‌داری بتوان همچنان دین‌دار ماند، تردید روا داشته اند.

2. کسانی در عین قبول این نکته که لایه‌های مختلف تجدد احتمالا ارزش یکسانی ندارند در امکان تفکیک میان لایه‌های مختلف تجدد، به نحوی که بتوان لایه‌ای از تجدد را بر گرفت بی آن‌که لایه‌های دیگر نیز به دنبال این برگرفتن سرازیر شوند، تردید روا داشته اند.

هر دوی این تردیدها، از نگاهی کل‌نگرانه (holistic) به دین و تجدد ناشی می‌شود. در این نوع نگاه، دین و تجدد یک کل به هم پیوسته اند که جراحی و لایه-لایه کردن آن به نحوی که بتوان بخشی از آن را برگرفت و بخش‌هایی را وانهاد و هم‌چنان دین، دین بماند و تجدد، تجدد، ناممکن است. در مقابل روشنفکران دینی باید از نگاهی جزء‌نگرانه (atomistic) دفاع کنند که بنا بر مفاد آن می‌توان در این دو مجموعه دست به انتخاب زد و این کار به انحلال دو مجموعه نمی‌انجامد.

3. کسانی تردید کرده‌اند که گوهر دین‌داری، که معمولا امری باطنی و معنوی شمرده می‌شود، امری بی بدیل باشد. اینان کوشیده‌‌اند با ارائه‌‌ی نحوه‌ای معنویتِ مستقل از دین (secular) آدمیان را از مراجعه به گوهر دین‌داری نیز بی‌نیاز و یا کم نیاز کنند. مثلا به نظر می‌رسد که تلاش‌های مصطفی ملکیان، روشنفکر دینی سابق، در پروژه‌ی خود موسوم به «عقلانیت و معنویت» ناظر به همین امر است. ممکن است روشنفکران دینی بتوانند نشان دهند که هر چند گوهر دین‌داری بدیل‌ناپذیر نیست اما احیای آن در مقایسه با ترویج معنویت‌ها و عرفان‌های سکولار در جامعه‌ی ایرانی امروز، پیامدهای منفی کمتری دارد. در این حالت بحث از حالت فلسفی خارج شده و آن‌ها به جامعه‌شناسان حاجت زیادی دارند تا مشروعیت این کار را برای آن‌ها موجه کند.

4. کسانی تردید کرده‌اند که گوهر دین‌داری برای انسان امروز امری مطلوب و سعادت آور باشد. آنان معتقدند که گوهر دین‌داری آدمی را از تلاش، سازندگی، توسعه خواهی و  نقادی‌، پرسش‌گری و خوش باشی باز می‌د‌ارد و به نحوه‌ای باطنی‌گری منفعلانه، تسلیم، انقیاد، قناعت و ریاضت می‌کشاند.

5. حتی اگر بتوان میان جنبه‌های اجتناب پذیر و اجتناب ناپذیر مدرنیته تمایز نهاد، کسانی تردید کرده‌اند که جنبه‌های اجتناب ناپذیر مدرنیته، امری مطلوب و سعادت آور برای آدمی باشد. بسیاری معتقدند که خوی توسعه طلبی، تجاوزگری، استعمار، آدمی را به مثابه‌ی شیء و نه غایت فی نفسه دیدن و مانند آن در ذات تمدن غربی است و باز کردن جاده‌ی تجدد به معنی راه دادن به ورود این امور نیز هست. کسانی مانند احمد فردید و رضا داوری اردکانی از طرفداران این نظریه اند.

6. و آخر این‌که، گیریم بتوان میان گوهر و صدف دین‌داری تمایز نهاد و به فرض بتوان میان جنبه‌های اجتناب‌پذیر و اجتناب‌ناپذیر مدرنیته تفکیک نهاد و گیریم که گوهر دین‌داری امری بدیل‌ناپذیر یا بدیل‌پذیر مرحج باشد و به فرض که گوهر دین‌داری امری مطلوب باشد و گیریم که جنبه‌های اجتناب‌ناپذیر مدرنیته کلا یا جزئا امری مطلوب باشد، آن‌گاه این پرسش نهایی پیش می‌آید که آیا گوهر دین‌داری و جنبه‌های اجتناب ناپذیر تجدد با هم امکان سازگاری دارند؟ کسانی در عین قبول تمام نکات پیشین در این نقطه تردید کرده اند.

پروژه‌ی روشنفکری دینی برای آن‌که بتواند از مقبولیت نظری برخوردار باشد باید دست کم به این شش تردید پاسخ گوید تا بتواند برای پروژه‌ی خود بنای نظری موجهی در مقابل چهار گروه مخالف خود بسازد.   

   

May 10, 2007::پنجشنبه 20 اردیبهشت 86

حاشیه‌ی دکتر سروش بر تعقل قرآنی

اخیرا دکتر سروش در پاسخ به ایمیلی از بنده در موضوعی دیگر، اشاره‌ای به سلسله بحث‌های «تعقل قرآنی» کردند و نکته‌ای روش‌شناختی در مورد این سلسله بحث‌ها ابراز داشتند که توضیح ایشان را، پس از کسب اجازه برای نقل عمومی آن در این وبلاگ، عینا در این‌جا می‎‌آورم:


I follow your pieces on Reason and think about them. It seemed to me that it would have been better to argue about the products/fruits of reason in the Quran rather than an abstract notion of it that may lead one nowhere


ترجمه (از بنده):
 «سلسله بحث‌های شما درباره‌ی تعقل [قرآنی] را پی می‌گیرم و درباره‌ی آن‌ها فکر می‌کنم. به نظرم می‌رسد بهتر است به جای استدلال کردن در مورد تصور انتزاعی از [فرایند] تعقل در قرآن، که چه بسا فرد را به جایی نرساند، در باب فرآورده‌ها/میوه‌های تعقل قرآنی استدلال کرد.»

از التفات ایشان بسیار سپاس‌گذارم. 

 

April 29, 2007::یکشنبه 9 اردیبهشت 86

ادریس هانی در مشهد


 ادريس هاني نويسنده و محقق مراكشي روز سه‌شنبه 11 ارديبهشت ميهمان دفتر تبليغات اسلامي خراسان رضوي است. وي در جلسه‌اي با عنوان «جريانات فكري معاصر در غرب جهان اسلام» به معرفي و نقد رويكردها و جريانات روشنفكري در كشورهاي غربي جهان اسلام مي‌پردازد و امكان گفتگو ميان غرب و شرق جهان اسلام را بررسي مي‌كند. هاني داراي كتب و مقالات متعددي در زمينه‌هاي مختلفي چون فلسفه و منطق در جهان اسلام، ميراث اسلامي و تجدد، جهاني شدن و گفتگوي تمدن‌ها، و نقد روشنفكران معاصر عرب و غربي است.
 اين جلسه از ساعت 18 تا 20:30 روز سه‌شنبه در سالن اجتماعات دفتر تبليغات اسلامي خراسان رضوي برگزار خواهد شد. دفتر تبلیغات اسلامی در چهارراه خسروی به سمت چهارراه شهدا واقع شده است. حضور خانم‌ها نیز آزاد است.
(صرفا جهت دانستن قواعد دفتر تبلیغات برای خانم‌ها و سهولت کار آنان عرض می‌کنم که با چادر یا مانتو- روسری ساده و بدون آرایش حاضر شوند.)


 

April 19, 2007::پنجشنبه 30 فروردین 86

تتمه‌ای بر بحث با مخلوق در تعقل قرآنی

هم‌چنان‌که در ابتدای تعقل قرآنی (۸) نوشتم بنا داشتم ادامه‌ی بحث با مخلوق را در بخش کامنت تعقل قرآنی (۸) ادامه دهم اما دیدم فونت بخش کامنت، زیاده ریز است و برخی اوقات موجب بدخوانی واژه‌ها شده است. این‌را می‌توانید یک کامنت با فونت درشت بدانید. آن‌چه می‌نویسم در جواب کامنت اخیر مخلوق است که در ذیل تعقل قرآنی (۸) گذاشته است و کوشیده‌ام  بند به بند، به پاسخ‌های او پاسخ دهم.

Continue reading "تتمه‌ای بر بحث با مخلوق در تعقل قرآنی" »

April 16, 2007::دوشنبه 27 فروردین 86

تعقل قرآنی (۸)

در این نوشتار، که آخرین نوشته از سلسله نوشتارهای «تعقل قرآنی» خواهد بود، به برخی از نکات باقی‌مانده در بحث با جناب مخلوق اشاره خواهم کرد و از آن‌جا که هر آغازی، باید سرانجام در جایی تمام شود، بحث خود را پایان خواهم برد. این به معنی پایان گفت‌و گو نیست بلکه از پاسخ‌های جناب مخلوق استقبال خواهم کرد و به قدر وقت و بضاعت خود، بحث را در بخش کامنت ادامه خواهم داد.
برخی دوستان از طولانی بودن این سلسله بحث‌ها و بعضا بی‌حاصل بودن آن گلایه کرده بودند که با اولی موافق و با دومی مخالف‌ام. قضاوت در مورد حاصل‌داری یا بی حاصلی این نوع مباحث، به برداشت فرد از «حاصل» باز می‌گردد. اگر حاصل یک بحث را این تصور کنید که یکی از طرفین بحث از رای خود تماما یا جزئا دست بکشد، این حاصل در گفتگوها کم‌تر رخ می‌دهد اما اگر حاصل بحثی را این بدانید که طرفین، رای خود را با وضوح بیشتری توضیح دهند و ادله‌ی خویش را با نظر به اشکالات، آفت‌زدایی و غنی‌سازی کنند و از همه مهم‌تر آداب گفتگو و مباحثه را تمرین کنند، به نظر من این سلسله گفت‌وگوها، بی حاصل نبوده است.
اما توضیح چند نکته‌ی باقی‌مانده.

Continue reading "تعقل قرآنی (۸)" »

April 14, 2007::شنبه 25 فروردین 86

تعقل قرآنی (۷)

در این پست بنا دارم که به سنجش و بررسی برداشت مخلوق از عقل مدرن بپردازم و سر آخر هم اگر حال‌ام اقتضا کرد، به یکی دو نکته در پاسخ اخیر مخلوق (در بخش کامنت تعقل قرآنی ۶) بپردازم، که خصوصا نکته‌ای از او مرا آزرده خاطر کرد و حال‌ام را دیگرگون (رفعَ اللهُ کسرهَ قلبِهِ و کثرهَ حُزنِهِ لانکسارِ قلبی و اِکثارِ حزنی).
مخلوق درباره‌ی تلقی‌اش از عقل مدرن می‌نویسد:
«- عقل مدرن: مرادِ من از تفکر انتقادی و عقل نقاد در معنایِ مدرنِ آن تفکر ملزم به عقلانیت (در معنایِ منابع بشریِ کسبِ معرفت) است، تفکری رها از پیش فرضهایِ دینی و ایدئولوژیک، تفکری که به سببِ "نقاد" بودن اش، خود - اصلاحگری دارد، تفکری که همیشه از یک سطح به سطح بالاتر گذر می کند و در آنجا پیش فرضهایِ سطح سابق را نیز به نقد می کشد، تفکری که در قید و بندِ دفاع از مدعیاتِ دینی و سخنانِ کتابِ مقدس نیست، تفکری تا حدِ امکان عاری از هر امر چون و چرا ناپذیر.»

Continue reading "تعقل قرآنی (۷)" »

April 12, 2007::پنجشنبه 23 فروردین 86

تعقل قرآنی (۶)


در این پست متمایل‌ام در باب «روش» تعقل قرآنی سطوری بنویسم.
من از همان ابتدا بحث خود را بر عقل عملی متمرکز کردم و بر خلاف زعم مخلوق که می‌نویسد:
«پاسخ آن پیرزن به پیامبر [در داستان حدیث/حدیث‌نمای علیکم بدین العجایز] از جنس عقل نظری بود یا عملی؟ پرواضح است که هم پرسش و هم پاسخ از قسم اول است»
باید بگویم که بله پرسش پیامبر و پاسخ پیرزن از جنس عقل نظری بود اما عبارت «علیکم بدین العجایز»، که تمام بحث شما با مازاریان بر سر آن بود، چه؟ این توصیه از آن‌جا که دعوت پیامبر به اتخاذ «رویکردی پسندیده» است، مربوط به عقل عملی است و نه نظری؛ پس بحث مخلوق در باب عبارتی است که مربوط به عقل عملی است، هر چند این توصیه پس از یک پرسش و پاسخ مربوط به عقل نظری انجام شده باشد، درست به همین دلیل است که نوشتم قرآن به عقل نظری نیز تا به آن‎جا که به کار عقل عملی بیاید، می‌پردازد. بگذریم از این‌که رویکرد قرآن در عقل نظری نیز در مواردی استدلالی، به معنی استدلال گزاره‌ای، است (مانند آیه‌ی لو کان فیهما آلهه الا الله لفسدتا که به مثابه‌ی استدلالی، بسیار مورد توجه متافیزیسین‌های اسلامی در طول تاریخ واقع شده) و بگذریم از این‌که پاسخ پیرزن نیز در جواب پیامبر در همین بحث، پاسخی استدلالی است و نمی‌گوید چون توی محمد گفتی خدا هست، من هم می‌پذیرم بلکه استدلال می‌آورد (ضمنا استدلال ِ به نظر نادرست نیز، هم‌چنان استدلال است، لیکن استدلالی است نادرست) اما چون بحث من، و اصولا بحث، در مورد عقل نظری نیست، از آن می‌گذرم.
 ممکن است گفته شود، گرچه قرآن به موضوعاتی می‌پردازد که شاید بتوان آن‌ها ‌را ذیل عنوان «عقل عملی» مقوله‌بندی کرد (سخن گفتن از فضیلت‌های انسانی و بایدها و نبایدهای هنجاری ِ مربوط به فعل اختیاری و ارادی انسان) اما «روش» طرح این مباحث در قرآن با روش مرسوم در تعقل عملی و در فلسفه‌ی اخلاق هنجاری متفاوت است. در عقل عملی رایج، رای مربوط به عقل عملی با استدلال ارائه می‌شود. احتمالا منظور مخلوق از عبارت عقل ِ عملی ناظر به شناخت/معرفت، همین است. اما ادعا شده که در قرآن از استدلال به این نحو خبری نیست. احتمالا منظور مخلوق از عباراتی مانند تفاوت مشی سقراطی و مشی قرآنی و این‌که در قرآن معرفت، مبتنی بر نوعی سلوک دینی است، همین است خصوصا این عبارت او در یادداشت اخیرش موید برداشت ما از سخن اوست:
«اگر شما صرفِ سخن گفتن از باید و نبایدها را در اطلاق "عقل عملی" [بر عقل قرآنی] کافی بدانید، حرفی نیست اما آنچه من گفتم این بود که اگر این باید و نبایدها بر بنیانِ عقل ایستاده است، می توان سخن از "عقل عملی" گفت و الا بعید می دانم چنین تسمیه‌ای صحیح باشد».
اکنون می‌خواهم توضیح دهم که روش قرآن نیز در پرداختن به مسایل مربوط به عقل عملی، روشی عقلانی و مبتنی بر معرفت است.
پیش از این توضیح، باید مقدمه‌ای بیاورم که فهم ذی المقدمه مبتنی بر آن است:
دو روش برای توضیح امری و هم‌چنین استدلال بر امری وجود دارد. مثلا فرض کنید که کسی بخواهد پدیده‌ی «اعتیاد به مواد مخدر» را توضیح دهد و سپس بر قبح آن حکم دهد. یک روش برای توضیح آن، همان روش تعریف
(definition) است. در این روش ما می‌کوشیم با یافتن امر ِ مفهومی ِ کلی‌ای که مفهوم ما ذیل آن می‌گنجد (جنس) تعریف را آغاز کنیم، سپس قید مفهومی‌ای بیاوریم که صرفا اختصاص به مفهوم ِ مورد تعریف ما داشته باشد (فصل قریب) و از این طریق آن‌را تعریف کنیم. این شیوه هم‌چنان‌که گذشت، شیوه‌ای مفهومی برای آشنایی با امری است. درست به همین شیوه می‌توان بر قبح آن نیز استدلال مفهومی کرد و با برشمردن فضایلی و نشان دادن این‌که اعتیاد در تنافی با آن فضایل است، به نحو استدلالی بر قبح آن حکم کرد.
اما شیوه‌ی دیگر هم وجود دارد. کسی دست شما را بگیرد و به میان معتادان ببرد و شما از نزدیک با آن‌ها و شیوه‌ی زیست‌شان آشنا شوید و یا اگر این‌کار میسر نیست به جای تعریف مفهومی اعتیاد و استدلال گزاره‌ای بر قبح آن، مجموعه‌ای از رمان‌هایی را که مربوط به زندگی معتادان است و یا فیلم‌هایی را که در مورد آن‌ها (مستند یا غیر مستند) ساخته شده است و یا مجموعه عکس‌هایی که از زندگی آنان گرفته شده، به شما نشان دهد. به تعبیر دیگر وضعیتی را، با واسطه یا بی واسطه، برای شما ترسیم کند یا شما را در وضعیتی قرار دهد، که هم با این پدیده آشنا شوید و هم به قبح آن وضعیت تمایل پیدا کنید. این شیوه نیز برای توضیح امری و ارزشداوری در باب آن، شیوه‌ای معقول است که در آموزش مدرن مورد استفاده قرار می‌گیرد و به خصوص در مقایسه با شیوه‌ی مفهومی، مورد علاقه‌ی فیلسوفان اگزیستانس است. درست به همین دلیل است که این فیلسوفان، که به مفاهیمی مانند، جاودانگی، شور، اضطراب، پوچی ِ وضعیت انسانی و غیره علاقه‌مندند، بیش از آن‌که و یا اصلا به جای آن‌که به نحو مفهومی در باب این مفاهیم کلیدی در فلسفه‌ی‌شان، توضیح دهند، در باب این مفاهیم، داستان و نمایشنامه نوشته‌اند و می‌نویسند. یعنی وضعیت‌هایی خلق کرده‌اند و روایت نموده‌اند، تا از طریق آشنا کردن خواننده با آن وضعیت، او را به مقصود خود راه برند. این شیوه نه تنها عقلانی است، بلکه در حیطه‌هایی، در مقایسه با شیوه‌ی انتزاعی و مفهومی، تنها شیوه‌ی معقول برای آشنا کردن مخاطب با آن حیطه و انتقال ارزشداوری خود در مورد آن حیطه است. 
قرآن درست از همین شیوه برای آشنا کردن مخاطب با فضیلت‌های ِ مطلوب قرآنی استفاده می‌کند. به همین دلیل است که می‌بینیم در قرآن، نقل قصص فراوان است. قرآن با نقل قصص می‌خواهد وضعیت‌هایی را بیافریند که مخاطب از طریق آشنایی با آن وضعیت‌ها با فضیلت‌های مطلوب قرآن آشنا شود. مهم‌ترین فضیلت از نظر قرآن، «ایمان» است. اما قرآن ایمان را با روایت ِ وضعیت ایمانی (faith situation) توضیح می‌دهد و نه با تعریف مفهومی. ایمان را با روایت وضعیت پدر ایمان یعنی ابراهیم و هم‌چنین ایوب، یونس، موسی و غیره توضیح می‌دهد.
اگر استدلالات من درست باشد، آن‌گاه رویکرد عقلی قرآن ذیل عقل عملی قابل توضیح است و شیوه‌ی آن نیز عقلانی است. در عین حال این توضیح لازم است که ادعای صاحب این سطور این نیست که حال که در قرآن تعقل موجود است و در اصل از جنس عقل عملی است و روش آن نیز عقلانی است، پس هر چه در قرآن آمده است، از نظر صاحب این سطور عقلا قابل دفاع است. درست همان‌طور که کسی می‌تواند با دستاورهای عقل مدرن در مواردی مخالف باشد اما تفکر مدرن را از جنس عقلانی بداند. به تعبیر دیگر عقلانی دانستن یک رویکرد لزوما به معنی صادق دانستن یا قابل دفاع دانستن تک تک گزاره‌های آن رویکرد نیست.
(ادامه دارد)

پس‌نوشت:

مطلب دوست عزیز ما جناب امیر عباس ریاضی در نقد کلام جناب مخلوق را هم ببینید، همراه با توضیحات جناب مخلوق در ذیل آن در قالب کامنت. با تفسیر جناب ریاضی از حدیث‌/حدیث‌نمای علیکم بدین العجایز موافق‌ام هر چند لحن نقد او را نپسندیدم.

April 10, 2007::سه شنبه 21 فروردین 86

تعقل قرآنی (۵)


مخلوق به نوشته‌های من پاسخ داده است و آن‌را جهت سهولت دسترسی در بخش کامنت‌های تعقل قرآنی (۴) ریخته است. از پیشرفت بحث تا به این‌جا راضی‌ام. من و مخلوق می‌توانیم با هم گفت‌وگو کنیم. امید بسته‌ام که بحث ما، اگر فرجام خوشی داشت، بتواند الگویی باشد برای بحث میان متدینان، (یا آنان که شخصا متدین نیستند اما ایمان دینی را معقول می‌دانند) با غیر متدینان یا دین‌ستیزان. چه اشکالی دارد که مخلوق در مقابل هم‌بحث ِ ستیزنده و آتشین نیز همان برخوردی را کند که در پاسخ به من کرده است. چه اشکالی دارد که از درشتی  با «نرمی» انتقام بگیرد و نه با مقابله به مثل. چه اشکالی دارد که صرفا استدلال‌های‌اش را تیز کند و نه هیچ چیز دیگر را (آن‌چنان‌که در پاسخ به من کوشیده است چنین کند).
مخلوق با پاسخ‌های‌اش راه مرا در نقد سخن‌اش کوتاه کرد. زیرا متن نخست او از این‌که مراد او از عقل چیست، خالی بود و این، زحمت مرا برای تشقیق شقوق و گمانه‌زنی ِ منظور او دو چندان می‌کرد. او به واقع چنین کاری را باید در همان متن نخست می‌کرد، و به شیوه‌ی فیلسوفان تحلیلی هر کلید وازه‌ای را که آورده بود، بلافاصله توضیح می‌داد و تعیین مراد می‌کرد و فهم کلید واژه‌های اصلی کلام‌اش را به حدس و گمانه‌زنی مخاطب واگذار نمی‌کرد. اکنون با شرحی که از تلقی‌اش در باب عقل داده است، بهتر می‌توان بحث را جلو برد.
مخلوق آورده است:
«مقصودِ من از عقل در یادداشتِ "تعقل قرآنی همسانِ دین عجائز"، عقل نظری است»
پس حال می‌فهمیم که منظور او از تعبیرات «عقل یونانی»، «تفکر استدلالی در دورانِ معاصر»، «تفکر انتقادی و مدرن» و «عقل نقاد»، عقل نظری است. اولا به نظر می‌رسد که «عقل یونانی»، «تفکر استدلالی در دورانِ معاصر»، «تفکر انتقادی و مدرن» و «عقل نقاد» همگی به دو شق عملی و نظری قابل انقسام‌اند و اگر این‌گونه باشد، مخلوق تا به حال این الفاظ را به نحو مطلق می‌آورده است ولی اراده‌ی جزء از آن‌ها می‌کرده است. ثانیا به واقع حتا اکنون نیز، منظور او از عقل نظری، عقل نظری مدرن است نه عقل نظری به نحو مطلق زیرا عقل نظری، شامل این مقوله از یونان پیشاسقراطی تا کنون می‌شود.
از این ابهام‌ها که بگذریم، نکته‌ی مهم این است که اگر مراد او از عقل، عقل نظری باشد، آن‌گاه او در واقع دارد می‌گوید که عقل قرآنی، که از جنس عقل نظری نیست، ربطی به عقل نظری ندارد. این سخن درستی است اما این به خودی خود، چه چیزی را می‌رساند؟ این به خودی خود قدحی بر تعقل قرآنی نیست. این درست مثل این می‌‌ماند که گفته شود فلسفه‌ی اخلاق ِ هنجاری، از آن جهت که مربوط به عقل عملی است ربطی به معرفت‌شناسی، از آن جهت که مربوط به عقل نظری است، ندارد؛ سخن درستی که نه قدحی بر فلسفه‌ی اخلاق وارد می‌آورد و نه مدحی بر معرفت‌شناسی و نه به عکس.
مخلوق در ادامه می‌کوشد تعقل قرآنی را از این‌که مصداقی از «عقل عملی» باشد، خارج کند. زیرا احتمالا دریافته است که اگر تعقل قرآنی بتواند ذیل چنان مقوله‌ای بگنجد، آن‌گاه صورتی از تعقل خواهد بود هم‌چون صورت‌های دیگر تعقل عملی (که مثلا فلسفه‌ی اخلاق هنجاری، مصداقی از آن است). استدلال او را بخوانید:
«در موردِ اطلاق "عقل عملی" بر اخلاقیاتِ موردِ توجه در قرآن، تردید هایی دارم. اگر عقل عملی بمعنایِ معرفتِ ناظر به عمل/اخلاق باشد آنگاه چه بسا نشانی از آن در قرآن نتوان یافت. عقل در یونان و حتی در سقراط، ناظر به شناخت/معرفت (علم به اسباب) است اما در قرآن با نوعی اخلاق/سلوکِ مؤمنانه پیوند دارد. اگر عقل در فرهنگِ یونانی به حیطه یِ اخلاق نیز کشیده شده ( از جمله در رواقیان)، باز هم بنیانش بر معرفت است.  به تعبیری از منظر معرفت به اخلاق نگریستن و از منظر اخلاق به معرفت نگریستن با یکدیگر تفاوتِ فاحشی دارند. در حالتِ اول (وضعیتِ عقل یونانی/غربی) اخلاق بر بنیانِ شناخت ایستاده است اما در حالتِ دوم (وضعیتِ عقل اسلامی) معرفت بر بنیانِ نوعی سلوکِ دینی قرار دارد»
خلاصه‌ی حرف او این است که امری می‌تواند جزو عقل عملی باشد که ناظر به معرفت و شناخت باشد و نه ناظر به نوعی اخلاق و سلوک مومنانه. اولا معنای محصل تعابیری مانند « ناظر به شناخت/معرفت بودن »، « از منظر معرفت به اخلاق نگریستن »، «بنیان چیزی بر معرفت بودن» و« از منظر اخلاق به معرفت نگریستن»  بر من معلوم نگشت. پر واضح است که وقتی معنای مفاهیمی بر کسی مفهوم نیفتد تفاوت ِ به قول مخلوق فاحش ِ آن‌ها نیز بر او معلوم نخواهد گشت. خوب است مخلوق این عبارات را برای ما توضیح دهد و این تفاوت‌ها را، که در نظر او چنین فاحش‌گری می‌کند، آشکار کند.
به نظر من عقل قرآنی، مصداقی از عقل عملی است. نه به این معنی که ردی از عقل نظری در قرآن نباشد، بلکه به این معنی که قرآن عقل نظری را نیز تنها برای استخدام عقل عملی می‎آورد. حکمت‌های قرآنی، که لقمان صاحب آن‌ها توصیف شده، اکثرا از جنس امور اخلاقی اند. داستان‌های قرآنی چنین اند. وقتی قرآن می‌گوید «به نیکی نمی‌رسید مگر آن‌که از آن‌چه دوست دارید انفاق کنید» (لن تنالوا البر حتی تنفقوا مما تحبون) به واقع در حال توضیح راه وصول به یک فضیلت در عقل عملی است. درست مانند توصیه‌ای که یک فیلسوف اخلاق برای گسترش رواداری از طریق متون درسی و کلا آموزش می‌کند.
(ادامه دارد)

April 8, 2007::یکشنبه 19 فروردین 86

تعقل قرآنی (۴)


مراد از «عقل یونانی» در کلام مخلوق، احتمالا باید عقل منسوب به یونان «باستان» باشد. زیرا معمولا از این عنوان، چنین معنایی اراده می‌شود. مراد او از «عقل» نیز احتمالا «رویکرد عقلی» است. منظور او از عقل یونان بوستان نیز، به احتمال زیاد نه باید رویکرد عقلی پیشاسقراطیان (فیلسوفان ملطی) باشد و نه رویکرد عقلی نو افلاطونیان (مانند فلوطین). زیرا دسته‌ی اخیر، آرایی الاهی یا شبه الاهی داشتند که اتفاقا به تعقل قرآنی، از این جهت نزدیک است (۱).
به نظر می‌رسد که او از عقل یونان باستانی، رویکرد عقلی سقراطی و پیروان او را در نظر دارد که در مکالمات سقراطی، که گفته شده افلاطون شاگرد سقراط آن‌ها را تقریر کرده است، بروز و ظهور دارد و اکنون در اختیار ماست. در این مکالمات، سقراط با افراد مختلفی در باب فهم آن‌‌ها از مفاهیمی که اکثرا اخلاقی یا زیبایی‌شناختی اند، مانند شجاعت، جبن، زیبایی و غیره بحث می‌کند. روش او این است که با پرسش‌های مدام، فهم مخاطب‌اش را از مفاهیمی که آن مخاطب مدعی است معنای آن‌ها را می‌داند، به زیر سوال بکشد و نهایتا به او نشان دهد که خیال می‌کند معانی آن مفاهیم را می‌داند و می‌کوشد مخاطب خود را به این تفطن برساند که «بدانند که نمی‌دانند». رویکرد عقلی سقراطی، عموما، جنبه‌ی ایجابی ندارد و پرسش مدام است و به امر ایجابی‌ای نمی‌رسد. شاید تنها امر ایجابی مهم در رویکرد عقلی سقراطی این باشد که «بدانیم که هیچ نمی‌دانیم». این رای سقراطی اگر به معنی شکاکیت رادیکال (strong scepticism) باشد، آن‌گاه نه تنها با تعقل قرآنی، بلکه با هر نوع تعقل غیر شکاکانه‌ی رادیکالی، و بلکه با تعقل، ناسازگار خواهد بود.
نکته‌ی بسیار مهم دیگری که در مورد رویکرد عقلی سقراطی وجود دارد آن است که سقراط، موضوع تفکر فلسفی را از جهان، به انسان بر می‌گرداند و اکثرا در باب مفاهیم اخلاقی، توجه فلسفی می‌کند. به تعبیر دیگر، او عقل عملی را بر عقل نظری ترجیح می‌دهد. اگر این برداشت از سیره‌ی سقراطی درست باشد، آن‌گاه تعقل قرآنی، که به فهم مخلوق، بیشتر ناظر به عقل عملی است (و به نظر من هم با توضیحات و تدقیقاتی که بعدا خواهم آورد، برداشت درستی از عقل قرآنی است) به تعقل سقراطی، از این جهت که در هر دو تاکید بر عقل عملی است، نزدیک و سازگار است. به تعبیر دیگر، توجه هر دو رویکرد، به آن‌چه «ارزش زیستن» دارد، است نه کشف حقایق از آن جهت که حقایق‌اند، هر چند در مقام پاسخ، سقراط جواب ایجابی تفصیلی نمی‌دهد و قرآن، ایمان و عمل صالح را شیوه‌ی زیستی که ارزش زیستن دارد معرفی می‌کند. عقل یونان باستانی، پس از سقراط البته جنبه‌ی ایجابی می‌یابد و از این جهت دوباره به عقل پیشاسقراطی نزدیک می‌شود.

بعد التحریر: مخلوق در کامنتی که ذیل تعقل قرآنی (۱) گذارده، نوشته است من دین‌‌ستیز نیستم بلکه صرفا اسلام ستیزم. ناظر به این رای مخلوق، سوالاتی چند به نظرم می‌رسد که در این‌جا تقریر می‌کنم:
 چرا مخلوق با اصل دین‌داری مخالف نیست و مراد او از دین‌داری چیست؟ اگر او اسلام ستیز باشد، این به آن معنی است که در نظر او هیچ فهمی از اسلام که روی‌آوری به این دین را موجه کند، ممکن نیست، اگر تفسیر ما از رای او درست باشد، مخلوق به ما بگوید که چه خصوصیتی در اسلام و احیانا ادیان مشابه آن وجود دارد که آن‌‌ها را به صورتی در آورده که هیچ فهم و بازاندیشی‌ای در آن، آن‌را به صورتی در نمی‌آورد که روی‌آوری به آن، و خواستی بگو ایمان به آن، را موجه و معقول کند؟ عدم مخالفت مخلوق با دین‌داری آیا به این معنی است که او ایمان به صورت بازاندیشی شده‌ی یکی از ادیان کهن (شرقی یا غربی) را موجه می‌داند و یا به معنی ایمان به دینی از جنس ادیان جدید (اعم از محقق یا ممکن التحقق) است؟ آیا دینی یا دین‌داری‌ای که او با آن مخالفتی ندارد، چیزی از جنس معنویت سکولار توصیه شده توسط استاد ملکیان است (برخی معنویت سکولار توصیه شده توسط استاد ملکیان را نحوه‌ای دین مدرن می‌دانند)؟


۱. به تفاوت‌های به نظر بنیادین الاهیات نو افلاطونی با الاهیات قرآنی توجه دارم. شاید یکی از مهم‌ترین این تفاوت‌ها، رای «صدور» یا «فیض» در فلوطین در مقایسه با رای «خلق» در قرآن باشد (جالب این‌جاست که برخی عرفای مسلمان به رای فیض یا صدور، که خلاف ظواهر قرآنی است، میل کرده‌اند) مراد من از مقایسه‌ی این دو تعقل، تنها تاکید بر جنبه‌ی الهیاتی هر دو است.


April 6, 2007::جمعه 17 فروردین 86

تعقل قرآنی (۳)

آن‌چه در پست پیشین تقریر شد، منطوق یا ظاهر کلام جناب مخلوق بود. اما مفهوم، باطن و به تعبیری سطور نانوشته‌ی کلام او این است که ایشان تعقل قرآنی را به چیزی نمی‌گیرد و به واقع آن‌‌را اصلا تعقل نمی‌داند و یا صورتی منحط، تاریخ مصرف گذشته و غیر قابل اعتنا از تعقل می‌داند.
نخست باید دید مراد مخلوق از مفاهیمی مانند «عقل یونانی»، «تفکر استدلالی در دورانِ معاصر»، «تفکر انتقادی و مدرن» و «عقل نقاد» چیست. در ‌باره‌ی معانی این مفاهیم هیچ توضیحی، و لو کوتاه، در متن او موجود نیست و ارجاعی نیز به جایی دیگر برای فهم این واژگان کلیدی در متن به چشم نمی‌خورد. تنها از باب «تعرف الاشیاء باضدادها» و از آن‌جا که این عقل، به رای او، مخالف عقل قرآنی است، می‌فهمیم که این نوع عقل ِ به قول او نقاد، استدلالی و جدید چیزی از جنس حفظ التجارب، تمیز دهنده‌ی خیر از شر و حق از باطل در امور اخلاقی نیست. به تعبیر دیگر ما در این متن، بیشتر معنایی سلبی از مراد او از عقل در دست داریم و اگر خورده معنایی ایجابی در دست هست، از رهگذر جملات توصیفی‌ای مانند یونانی، نقاد، استدلالی و مدرن که صفت دو موصوف عقل و تفکر اند، حاصل آمده است.
بعد التحریر: مخلوق لطف کرده و نظر به فیلتر بودن وبلاگ‌اش متن کامل مقاله‌اش را، که تمام نقدهای ما ناظر به آن است، عینا در بخش کامنت‌های تعقل قرآنی (۲) ریخته است. آنان که می‌خواهند آب را از سرچشمه بردارند می‌توانند، عین مقاله را مطالعه کنند.
(ادامه دارد)

 

April 5, 2007::پنجشنبه 16 فروردین 86

تعقل قرآنی (۲)

خلاصه‌ی حرف مخلوق در مطلبی با عنوان « تعقل ِ قرآنی همسان ِ دین ِ عجائز» این است که قرآن دعوت به عقل به معنای «عقل یونانی» و «تفکر استدلالی در دورانِ معاصر» و به طریق اولی به معنایِ «تفکر انتقادی و مدرن» و به معنای« عقل نقاد » (تعبیرها عینا از اوست) نمی‌کند و عبارات قرآنی‌ای مانند «افلا تعقلون و افلا تتفکرون» و مانند آن‌ها دعوت به عقل و تعقل به معنای پیش‌گفته نیست. او، به تبع محمد عابد الجابری، معتقد است عقل در قرآن به معنی حفظ التجارب است و به معنی تمیز خیر از شر و حق از باطل در امور اخلاقی است و رابطه‌ی تنگاتنگی با هدایت الهی و مسؤولیت بندگان در قبالِ خداوند دارد و معنایی فطری-بدیهی و مرتبط با حس درون دارد . او سپس معتقد است که تعقل در قرآن به معنی، به تعبیر من، «تعقلِ عجوزه‌ای» است، تعبیری که به داستان حدیث/حدیث‌نمای علیکم بدین العجائز مربوط است.

(ادامه دارد)

تعقل قرآنی (۱)


مدتی است که در نوشته‌های کسانی هم‌چون مخلوق و کلانتری، که دور نیست اگر آنان را دین ستیز(۱) بنامیم، نظر می‌کنم. خصوصا این‌که از مخلوق، نادیده و ناشناخته خوش‌ام می‌آید (هرچند لحن عصبانی و حالت استعلایی او را نسبت به متدینان خوش ندارم و استدلال‌های دین‌ستیزانه‌ی او را اکثرا ناموجه می‌دانم) در او چیزی مانند «کفر نیچه‌ای» می‌بینم که سخت در نظرم جذاب است، در مقابل «ایمان دکارتی» که نیک در نظرم غیر جذاب و شاید پوچ است. کفر نیچه‌ای همان ایمان کرکگوری وارونه است، از جنس ایمان شادی است که لباس کفر گرم بر تن کرده در مقابل ایمان سرد دکارتی یا کفر سرد راسلی در مقابل کفر گرم سارتری. بگذریم.
در ورود به این بحث‌ سخت مرددم. این تردیدم را بارها با داریوش و علیرضا مازاریان در میان گذاشته‌ام. یکی از علل تردیدم این است که باری وارد گفتگو با یکی از این دین‌ستیزان شدم که رای خاصی در باب فاطمه دختر پیامبر اسلام داشت. رای او را به دقت و با موشکافی باز کردم و پاسخی به خیال خود از سر حوصله و با احترام تمام دادم. نهایت احترام را به رای او گذاردم و از مغالطه‌ی پهلوان پنبه (تقریر ناقص رای جهت تسهیل ابطال آن) پرهیز کردم و به خود استدلال کننده نیز نهایت احترام را گذاردم. پاسخی که گرفتم آب سردی بود که بر تن‌ام روانه شد. آن فرد کل مطالب چند قسمتی مرا در یک یا دو بخش کوتاه پاسخ گفت و از تمام بخش‌های سخن من تنها اشکال سندی ناشیانه‌ای گرفت و بعد با لحنی عصبانی و احساسی و با بی حوصلگی تمام گفت که من دست و پا نمی‌زنم و تمام. ذهنی گران‌بار از پیش‌داوری نسبت به نویسنده داشت. گویی خیال کرده بود که من متدینی (من و اظهار تدین غایت استبعاد است!) خشک و استدلالی‌ام که می‌خواهم با استدلال‌های جهت‌دار خود، که لاجرم همیشه به سود دین‌داری ختم می‌شود، او را قانع کنم و در این مورد هم او را خوابانده‌‌ام و زهر تلخ استدلال ایمانی را به او حقنه می‌کنم و او هم تصمیم گرفته است دست و پا نزند. نتیجه، مایوس کننده بود. من از او قبول نمی‌خواستم اما او اصلا دیالوگی با من برقرار نکرده بود. عهد کردم که دگر بحث نکنم. نوشته‌های کلانتری و مخلوق (و بیشتر مخلوق) مرا بر می‌انگیخت که در ترک پیمانه دلی پیمان شکن داشته باشم و عهد بشکنم.
از ورود به این بحث خوفی دیگر هم دارم. مخلوق، لحنی عصبانی و زبانی تند، و بیانی گزنده دارد که برخی اوقات طرف‌های بحث با او را هم عصبانی می‌کند و به مقابله به مثل می‌کشاند و در لقب‌چسبانی نیز تواناست. من استعداد فحش‌خوری خوبی ندارم، هم‌چنان‌که استعداد فحش‌دهی نیز هم. از او می‌خواهم در این مورد رعایت اضعف مامومین را بکند که: کس ندهد ناسزا به افتاده. 
بنا داشتم چیزی بنویسم و اهم رای دین‌ستیزان را به طور کلی لیست کنم و ملاحظات خود را در باب هر رای  بیان کنم اما نوشته‌‌ی اخیر مخلوق در باب تعقل در قرآن، که در پاسخ به علیرضا نگاشته (لينک)، پروژه‌ی مرا به هم ریخت. مجبورم از جزء به کل بروم یعنی ملاحظاتی در باب این نوشته‌ی او بنگارم و بعد وارد آن نوشته‌ی کل‌نگرانه‌ی دیگر خود شوم.
این را مقدمه‌ای برای ورود به بحث بگیرید. تا اصل بحث فرا رسد.  


۱. باید همین‌جا صریحا بگویم که عنوان دین ستیزی را برای رده بندی فکری آنان می‌آورم و گرنه معتقدم که هیچ فردی نه به صرف دین‌داری باید از امتیازات ویژه‌ای برخوردار باشد و نه به صرف دین ستیزی از حقوق یک انسان، محروم. در این مورد هیچ فرقی نمی‌کند که فرد دین ستیز (در فضای فرهنگی ما اسلام ستیز) قبلا مسلمان بوده باشد یا خیر. پوشیده چه گویم، به حکم مرتد در تمام حالات آن (ملی یا فطری، زن یا مرد و...) و قیود آن (در دار  شبهه یا غیر آن، به اعلام علنی یا در خفا و...) ذره‌ای باور ندارم و آن‌را لکه‌ی ننگی بر فقه اسلامی می‌دانم. تفصیل این مطلب و استدلال من بر آن، البته مجالی دیگر می‌طلبد. 

February 18, 2007::یکشنبه 29 بهمن 85

تحقیقی در باب غزوه‌ی بنی قریظه


داستان تولد این متن از این قرار است که روزی روزگاری داریوش محمدپور عزیز مشهد آمده بود و خلاصه عصری در منزل ما خالی از اغیار نشسته بودیم و از هر دری سخن می‌گفتیم که ناگهان زنگ در منزل ما به صدا  در آمد و دو تن از دوستان بنده که دین‌ستیزانی رادیکال اند (البته بسیار فاضل و باسوادند)  سرزده و بی اطلاع قبلی داخل آمدند. خلاصه دوستان را به داریوش و داریوش را به دوستان معرفی کردم و نشستیم و هنوز آشنایی درست منعقد نشده بود که دوستان ما درست مانند سنت معهود همیشه‌ی‌شان شروع به طرح اشکالی به اسلام کردند (همیشه اشکال فلسفی می‌کردند این بار اما به تاریخ بند کرده بودند) که پیامبر در غزوه‌ی بنی‌قریظه صدها یهودی کشت پس خشونت‌پرور است و نه پیامبر رحمت! من که با روحیه‌ی این دو دوست‌ام آشنایی داشتم، چیزی نگفتم اما داریوش پاسخی داد که به پاسخ دکتر سید جهفر شهیدی در باره‌ی این مساله نزدیک بود (موضع دکتر شهیدی را در مقاله توضیح داده‌ام). دوستان ما هم با او به بحث و جدل پرداختند و خلاصه جلسه‌ی صمیمی من و داریوش تبدیل شد به جلسه‌ی مناظره‌ی کفر و ایمان (البته ایمان‌اش من نبودم ها داریوش بود) بعد از چند دقیقه هم داریوش بلند شد و گفت برای من تاکسی‌ای بگیر و رفت. داریوش که رفت حدس زدم که از برخورد دوستان من ناراحت شد. به دوستان خروس بی محل دین‌ستیزم گفتم آخر بندگان خدا! یا طبیعت یا هر چیز دیگر این چه کاری است که با این بنده‌ی خدا کردید هر چه که بود مهمان من بود. آن‌ها هم ترک کردن داریوش کارزار بحث را نشانه‌ی کم آوردن و شکست او گرفتند و خلاصه مثل همیشه رجزها خواندند که بله اصلا همه‌ی مومنان کذای‌اند و بهمان!
این حادثه انگیزه‌‌ای شد که مترصد بهانه‌ای شوم و در باب جنگ بنی‌قریظه تحقیق مختصری بکنم. آن بهانه اخیرا حاصل آمد و این نتیجه‌ی کار است:   

 

Continue reading "تحقیقی در باب غزوه‌ی بنی قریظه" »

February 7, 2007::چهارشنبه 18 بهمن 85

معنویت، فقه‌درمانی شده بود

این سخنرانی استاد ملکیان را، که خود دست توانایی در علوم اسلامی، از فقه و اصول گرفته تا قران‌پژوهی و کلام و فلسفه، دارد حتما بخوانید. خصوصا دوستان حوزویِ خراسانی فقاهت‌پیشه‌ی ما، حتما بخوانند که مایه‌ی بصیرت است:
 از جناب بهمن دهستانی طلبه‌ی اصول‌گرا، (که رسم دوستی و ادب را نیز برای اصول‌گرایی‌اش هزینه می‌کند)، تا جناب صادقیان محترم، (که زبان پر کنایه‌اش مرا به یاد آن حدیث می‌اندازد که ملعون است کسی که از ترس زبان‌اش احترام‌اش کنند)، تا مازاریان عزیز و مهدی قاسمی اهل طنز تا امیر مهدی خودم و جناب علی الهی با آن خنده‌ی قشنگ‌اش و جناب شیخ محمد رضا ملایی و خلاصه دیگران. به قول مشهدی‌ها «اِسِم‌بُرد کِردُم که حتما بِخِنِن، شُغُل ذِمّه‌یِن اگر نِخِنِن»
عجالتا این گل-‌جمله‌اش را هم داشته باشید که دنیا مطلب است تا وقتی که همه‌اش را بخوانید: «هر كه بخواهد تفاوت انسان‌ها را انكار كند، كارش به استبداد كشیده می‌شود».
و این هم آدرس: http://manaviat.blogfa.com/post-124.aspx

January 18, 2007::پنجشنبه 28 دی 85

اصول فقه شيعه‌ی اخباري


مقدمه‌ی مترجم: از نوجوانی همیشه به گروه‌های اقلیت و حاشیه‌ای و تفکرات شاذ، علاقه‌مند بودم. مثلا وقتی ابن عقیل درس می‌گرفتم به بخشی که مصنف آراء شاذ نحویان را می‌گفت علاقه مند بودم (مثلا انّ یی که نصب نمی‌دهد یا مضاف الیهی که مجرور نمی‌شود حتا برای این دومی بیتی را هم که شاهد مثال آورده بود به خاطر دارم:  ان اباها و ابا اباها / قد بلغا فی المجد غایتاها که باید بشود ان ابا ابیها) یا در کلام به آراء منسوخه و شاذ علاقه مند بودم یا در فقه و اصول یا حتا در فلسفه. یکی از گروه‌هایی که در همین راستا به آن‌ها علاقه‌مندم، اخباریه است. تردید آن‌ها نسبت به توان‌مندی عقل بشری در عقل عملی، حرام دانستن تقلید در فروعات ، روحانیت‌ستیزی، سیاست‌گریزی و آراء دیگر آن‌ها برای‌ام جالب بوده و هست.
این متن را بیش از یک سال پیش ترجمه کردم و برای انتشار به مجله‌ی داخلی دفتر تبلیغات اسلامی مشهد دادم. اما از آن‌جا که مجله‌ی داخلی این مجموعه حکم جهنم ایرانی‌ها را پیدا کرده که یا قیف‌اش نیست یا قیرش یا مستعمَل فیه‌اش، پس از یک سال معطلی، اکنون این تکه-ترجمه را در همین جا منتشر می‌کنم

Continue reading "اصول فقه شيعه‌ی اخباري" »

February 2, 2006::پنجشنبه 13 بهمن 84

احمد قابل در باره خرافه

به سفارش مجله سروش خرد، که نشریه ای دانشجویی در دانشگاه فردوسی است، مصاحبه ای با یکی دو نفر از اساتید درباره خرافه اندیشی در دین داشتم. یکی دکتر محمد باغستانی استاد محقق و نواندیش گروه تاریخ اسلام دانگاه آزاد اسلامی مشهد بود که مطالب روشنگری در گفتگو رد و بدل شد اما ایشان چندی پس از مصاحبه تحفظ فرمودند و اجازه انتشار مطلب خود را به ما ندادند. مصاحبه دوم با احمد قابل بود که به تازگی از تاجیکستان بازگشته بود و ممنوع الرجوع گردیده بود. حاکمیت به جای ایشان تصمیم گرفته بود که جای اقامت ایشان را تعیین کند. این گفتگو در دفتر نیمه تعطیل انجمن اسلامی دانشکده علوم ریاضی انجام شد. امروز دوستم مراد هامون، که سابقا همنویس با من در این وبلاگ بود و اکنون دهکده مشهد را به قصد تحصیل در رشته روانشناسی به مفصد دانشگاه تهران ترک کرده و دیگر با ما هموبلاگی نیست، از طریق ایمیل مرا مطلع کرد که این گفتگو در وبلاگ احمد قابل عزیز، منتشر شده است. موضوع این گفتگو خرافه اندیشی در حوزه دین است. شما را به خواندن مطلب در وبلاگ پربار و تامل برانگیز این مجتهد موسس دعوت می کنم:http://ghabel.persianblog.com/1384_11_ghabel_archive.html

October 3, 2005::دوشنبه 11 مهر 84

به سوی فلسفه‌ی حقوق اثباتی در اسلام (؟)

نام کتاب: فلسفه‌ی حقوق اسلامی
نویسنده: محمد خالد مسعود
مترجمان: محمدرضا ظفری، فخرالدین اصغری
ناشر: بوستان کتاب قم
نوبت چاپ: اول/ 1382
فلسفه‌ی حقوق، بحث فلسفی در باره‌ی قواعد حقوقی است. پرسش هایی هم‌چون: منشاء الزام آوری قوانین چیست، هدف مقنن از وضع قانون چه بوده است، معیار و ملاک حسن قوانین چیست، آیا قوانین فعلی نیاز انسان را برآورده می کنند و به مصالح جامعه نظر دارند، همگی پرسش هایی فلسفی درباره قواعد حقوقی‌اند. با این توضیح می توان فلسفه حقوق را این چنین تعریف کرد: دانشی است که در آن ماهیت قانون، مبانی و سرچشمه‌های آن، ویژگی های کلی، تطور قانون و علل و عوامل آن بحث و بررسی می‌شود.
فلسفه‌ی حقوق اسلامی نیز دانشی است که به تامل فلسفی در احکام فقهی اسلام می‌پردازد. در علوم اسلامی، رشته‌ای که مستقلا به همین نام به فلسفه‌ی حقوق بپردازد وجود ندارد اما در میان علوم اسلامی اصول فقه کم وبیش بیان‌گر نظریه‌ی حقوق اسلامی است. یکی از پرسش‌های مهم در فلسفه‌ی حقوق اسلامی، این است که حقوق اسلامی چگونه با تغییرات اجتماعی سازگار خواهد شد. حقوق اسلامی معمولاحقوقی دینی، مقدس و از این رو ثابت و غیر قابل تعریف شناسانده شده است. حقوقی با این ویژگی‌ها چگونه با چالش دگرگونی مواجه می‌شود؟ آیا حقوق اسلامی، ثابت و غیر قابل تغییر است، یا تا آن حد انطباق پذیر است که دگرگونی و نوگرایی خواسته شده را می توان در پرتو آن دنبال کرد؟ این مساله از عمیق ترین مسائل در فلسفه حقوق اسلامی است و فقیهان و اسلام شناسان با آن مواجه اند. در پاسخ به این سوال عافیت سوز، دو نظر وجود دارد. گروهی معتقدند که حقوق اسلامی به خاطر مفهوم و ماهیت تکاملی و روش شناسی‌اش، ثابت ولایتغیر است و از این رو با تغییرات اجتماعی انطباق‌پذیر نیست. اکثر فقیهان سنتی و هم چنین اسلام شناسانی مانند ژوزف شاخت بر این نظراند. در مقابل گروهی دیگر معتقدند که اصول حقوقی‌ای مانند ملاحظه مصلحت و تاکید بر اجتهاد به خوبی نمایان‌گر انطباق پذیری و انعطاف پذیری حقوق اسلامی است. شماری از متخصصان حقوق اسلامی و اکثر اصلاح طلبان و حقوق دانان مسلمان، نظیر صبحی محمصانی، آن را پذیرفته‌اند.
کتاب فلسفه‌ی حقوق اسلامی نوشته‌ی محمد خالد مسعود، که متن اصلاح شده‌ی رساله‌ی دکترای وی در دانشگاه مونترال کانادا است، می‌کوشد تا به بررسی آراء یکی از فقیهان برجسته اسلامی، ابواسحاق شاطبی، در زمینه‌ی فلسفه حقوق بپردازد. مهم‌ترین نظریه‌ی شاطبی در فلسفه حقوق‌اش، نظریه‌ی "مقاصدالشریعه" است که در این کتاب به این نظریه از رهگذر توجه به مفهوم مهم و کلیدی "مصلحت" عطف نظر ‌شده است.
این کتاب به سه بخش تقسیم شده است. در بخش نخست به زندگی، آثار و محیطی که اندیشه‌ی شاطبی در آن شکل گرفته است، اشاره می‌شود. در بخش دوم به تحول مفهوم مصلحت در فقه قبل از شاطبی و زمان معاصر پرداخته می‌شود و در بخش سوم، که بخش اصلی کتاب است، به تحلیل فلسفه‌ی حقوق اسلامی از دیدگاه شاطبی پرداخته می‌شود.
هم چنان که پیشتر ذکر شد، "مصلحت" یکی از نظریاتی است که نزد طرفداران انطباق‌پذیری و انعطاف‌پذیری حقوق اسلامی، مهم و اساسی است. این عده ادعا می‌کنند که هدف حقوق اسلامی، مصالح انسان است. از این رو، از نظر منطقی باید از هر تحول اجتماعی‌ای که در خدمت این هدف باشد، استقبال کرد. حقوق اسلام با چنین هدفی نسبت به تحولات اجتماعی انعطاف نا‌پذیر و بی تفاوت نخواهد بود.
از میان اندک فقیهانی که مفهوم مصلحت را اصل مستقلی در اصول فقه دانسته‌اند، ابواسحاق شاطبی بیش‌ترین سهم را داشته است. او در کتاب خود «الموافقات»، نظریه‌ی اهداف دین را ارائه نموده است و جنبه‌های مختلف مفهوم مصلحت را به عنوان اصلی از اصول فقه بیان کرده است. برداشت شاطبی از مصلحت در مقاصدالشریعه، معلول نیاز عصر او به انطباق حقوق اسلامی با اوضاع و احوال جدید بوده است. از همین رو بخش اول کتاب اختصاص به زندگی و آثار شاطبی دارد.
فصل اول از بخش اول این کتاب، اختصاص به پیشینه گرانادا (غرناطه) در اسپانیا، محل تولد و زیستگاه شاطبی، دارد. نویسنده در این فصل به تحولات سیاسی، اجتماعی، دینی، اقتصادی و حقوقی گرانادا در قرن چهاردهم میلادی/ هشتم هجری، اشارات مستوفایی می کند زیرا معتقد است: «در بررسی فلسفه‌ی حقوق شاطبی نمی توان از زمینه‌ی تاریخی‌ای که این فلسفه از آن سرچشمه گرفته است، جدا شد»(ص60).
قرن چهاردهم میلادی، دوران آرامش جهان اسلام پس ازآشوب های قرن سیزدهم، یعنی حمله مغولان، بود. این ثبات سیاسی، آرامش مورد نیاز را برای فعالیت های فکری فراهم آورد. اما تغییرات زیادی معلول هجوم مغولان به کشورهای اسلامیِ مشرق زمین و پیش‌روی های سریع مسیحیان در کشورهای اسلامی مغرب زمین رخ داده بود. لازم بود که برخی از تحولات اجتماعی واقع شده، به نحوی با سنت منطبق و سازگار شود.
در دوران شاطبی، فقیهان از قدرت زیادی برخوردار بودند و منصب قاضی الجماعة از آنِ فقیهان بود. و آموزش نیز بر عهده آنان بود که در مساجد صورت می گرفت. هر چند بعد‌ها از اوج نفوذ و قدرت آن‌ها کاسته شد. یکی از دلایل آن، تاسیس مدارس بود که با مخالفت فقهاء همراه شد اما با این وجود ادامه یافت. تاسیس مدارسی مستقل از مساجد، از نفوذ فقهاء کاست و هم چنین به رشد جریان‌های آزاد اندیش مانند فلسفه و تصوف، با وجود مخالفت فقهاء، کمک کرد. دوران شاطبی دوران مخالفت فقهاء با فلسفه و تصوف بود. به طوری که در این دوران ابن خطیب، وزیر و دانشمند، به حکم قاضی نباهی به زندقه محکوم شد و نهایتا در زندان به طرز فجیعی کشته و سپس سوزانده شد. جرم او نوشتن کتبی در اخلاق و عقاید بود که رنگمایه‌ی فلسفی داشت. از این گذشته وی از منتقدان فقیهان بود و نسبت به جهالت فقیهان به زبان عربی، نداشتن تقوا و رغبت بسیار به امور دنیوی انتقادهای بسیاری روا می‌داشت. ابن خطیب علاوه بر این‌ها مخالف محکوم کردن زندیقان به مرگ بود مخالفتی که خشم فقیهان را بر انگیخت(صص 88 و 89). با وجود حرام بودن فلسفه، این علم به طور سرّی خوانده می‌شد و موجب گسترش رازی‌گرایی در مذهب مالکیه در قرن سیزدهم شد. علاوه بر فلسفه، تصوف نیز رو به رشد بود. ساده زیستی صوفیان و دعوت آن ها به تقوا، تدین و تعهد اخلاقی، در مقابل سخت گیری فقهاء و زندگی اشرافی آن‌ها، برای روشنفکران وتوده مردم، جذاب بود.
در قرن دوازدهم فقیهان پاکسازی اندلس از صوفیان را آغاز کردند و در مقابل، پاره ای از صوفیان نیزعلیه فقهاء و حاکمان اندلس دست به شورش زدند. از قربانیان مهم مخالفت با تصوف، کتاب احیاءالعلوم غزالی بود که در اندلس توقیف شد و خواندن آن از سوی پاره‌ای از فقیهانِ ضد تصوف، حرام اعلام شد و تمام نسخه‌های آن در ملاء عام سوزانده شد. اما نهایتا مخالفت‌های فقیهان مالکی با تصوف سود چندانی نداشت بلکه نفوذ تصوف آن چنان شد که پاره‌ای از فقیهان نیز صبغه‌ی‌ صوفیانه یافتند و این صبغه به فقه و اصول آن‌ها نیز راه یافت؛ سپس‌تر به واکنش شاطبی به عرفانی شدن فقه و اصول اشاره‌هایی خواهیم کرد. مجموعا می‌توان گفت دو عامل از نفوذ فقیهان در این دوره کاست: یکی تاسیس مدارسی مستقل از فقهاء و دیگری نفوذ روزافزون تصوف.
در این دوره تحولاتی اقتصادی نیز رخ داد که لزوم انطباق فقه را با آن تحولات اقتضاء می کرد. تحولاتی مانند رشد تجارت مدیترانه‌ای، ضرب دینارهای مسی، تبدیل کشاورزی به کشت و کار سودآور و اموری دیگر.
فصل دوم از بخش اول کتاب، اختصاص به زندگی و آثار شاطبی دارد. از زندگی شاطبی اطلاعات چندانی در دست نیست. آن چه هست، اشارات پراکنده‌ای است که برخی از معاصران‌اش داشته اند. اما از آن چه باقی مانده استنباط می شود که شاطبی تحصیلات کامل و جامعی چه در علوم عقلی و چه در علوم نقلی داشته است و از تمام اساتید برجسته زمان خود سود برده است. با این همه علاقه‌ی ویژه او به ادبیات عرب و اصول فقه بوده است.
در اندلس درس فقه بسیار سودآور و در نتیجه پرطرفدار بود، اما علاقه به اصول فقه بسیار اندک بود. منشاء دلبستگی شاطبی به اصول فقه این بود که وی احساس می‌کرد ضعف فقه در برخورد با چالش تغییر اجتماعی، عمدتا معلول نارسایی فقه از نظر روش شناختی و فلسفی است.
از نکات مهم زندگی وی، متهم کردن او به ارتداد بود. وی در دورانی که شغل امامت و خطابه را به عهده داشت به عنوان فقیهی صاحب نظر در مواردی چند از نظر فقهای اکثریت پیروی نکرد و همین برای او گران تمام شد. وی خواندن دعای دسته جمعی پس از نمازها را نپذیرفت و آن را بدعت خواند (بعدها خواهیم گفت که شاطبی به بدعت در عبادیات حساس بود) وی هم چنین به رفض (تشیع افراطی) و تنفر از اصحاب متهم شد زیرا رویه‌ی ذکر نام خلفا در نماز جمعه را نپذیرفت و آن را بدعت دانست. وی هم چنین به دشمنی با اولیای خدا متهم شد زیرا با برخی از صوفیان بدعت گذار که به سنت، کم اعتنایی می کردند، به مخالف برخواست. به هر حال دلیل عمده اتهام شاطبی مخالفت با فقهاء بود چنان که در قضیه مخالفت او با ذکر نام سلطان پس از نماز های واجب، تمام قضات اسپانیا و آفریقای شمالی علیه او شدند(صص136- 138).
پاره‌ی دیگری از فصل دومِ بخش دوم، اختصاص به مباحثات شاطبی دارد. این پاره و فصل بعدی که اختصاص به فتاوای شاطبی دارد، کمک زیادی به شناسایی رویکرد فقهی- اصولی او می‌کند و موقعیت وی را در زمانه‌ی خود از نظر موضع علمی نشان می دهد.
شاطبی با عرفانی کردن فقه و اصول به شدت مخالف بود و این مخالفت در نامه‌هایی که بین او و برخی از فقهای صوفی مسلک رد و بدل شده است، نمایان است. وی در جواب نامه فقیهی صوفی مسلک که وجوب خلوص باطن را در عبادت، واجب فقهی می دانست با رد این وجوب از نظر فقهی این چنین دلیل آورد که اگر خلاصی باطن بر همه واجب می‌بود، منجر به لغویت می‌شد، زیرا مستلزم این خواهد بود که مردم از اموال خود خلاصی یافته و شهرها و روستاها و خانواده‌ها را ترک گویند. چرا که همه این‌ها موجب ایجاد مانع برای خلوص باطن می شود(صص139 و140). او ضمنا اطاعت از شیخ را نیز رد می‌کرد (صص140 و 141) و هم چنان که پیش‌تر گذشت، دعا برای سلطان پس از نمازها را نیز بدعت می‌دانست؛ نظری که البته برای او گران تمام شد.
دعا به جان خلیفه پس از نماز به صورت دسته جمعی با وجود مخالفت فقیهانی هم چون شاطبی و برخی از پیروان‌اش، به تدریج چنان معمول شد که مخالفت با آن یک جرم سیاسی و دینی با کیفر اعدام تلقی می‌شد. در همان دوره امامی که به پیروی از شاطبی، دعا را رد کرد، از امامت و تمام امتیازهای دیگر خلع شد و نهایتا محاکمه گردید.
آثار شناخته شده شاطبی به دو دسته زبان و ادبیات عرب و فقه و اصول تقسیم می‌شود. از وی رساله‌ای در پزشکی هم به جای مانده است. اما مهم‌ترین کتاب‌های وی، «الموافقات» و «کتاب الاعتصام» هر دو در اصول فقه است.
فصل سوم از بخش دو‌م کتاب، اختصاص به فتاوای شاطبی دارد. بررسی فتاوای شاطبی از این نظر مهم است که ببینیم او با چه تحولات و تغییرات اجتماعی‌ای روبرو بوده است و از آن مهم‌تر چه واکنشی نسبت به آن تغییرات داشته است. آیا واکنش او با انطباق پذیری و انعطاف پذیری همراه بوده است یا خیر.
نویسنده در این فصل چهل فتوا از مجموعه فتاوای شاطبی را بررسی می‌کند. این چهل فتوا در 8 موضوع دسته بندی شده‌اند.
از شاطبی در مورد صوفی‌ای که معتقد بوده است واژگان قرآنی مربوط به عبادات مجازی است سوال شده است و شاطبی صریحا این فرد را کافر و واجب القتل دانسته است زیرا او شریعت را به سخره گرفته است با این وجود جالب است بدانیم که شاطبی معتقد بوده است: «امکان ندارد کاملا اشتباهات مهم این فرقه‌ها را پیدا کرد تا بتوان آنان را به کفر متهم کرد» (ص153 ). درزمان شاطبی مناسک و عباداتی تحت تاثیر صوفیه رواج پیدا کرده بود که شاطبی آن‌ها را به خاطر بدعت دانستن رد کرد. از جمله‌ی آن مناسک، ختم قرائت قرآن در ماه رمضان به عنوان یک سنت دینی، دست دادن و در آغوش کشیدن یکدیگر پس از نماز عید و افزودن برخی جملات به اذان مانند جمله‌ی: «طلع الفجر، االحمدلله» بود (ص153). در استفتائی دیگر از شاطبی در مورد جواز فروختن شمع از سوی مسلمانان به مسیحیان سوال شد و او این مساله را با وجود آن که مسیحیان از شمع‌ها برای مراسم دعا استفاده می‌کردند، اجازه داد. اما در مورد مشابه دیگری که به مسیحیان مربوط می‌شد، شاطبی اجازه‌ی فروش اسلحه از سوی مسلمانان اندلس به مسحیان را نداد.
نویسنده پس از نقل و بررسی چهل مورد فتوا از سوی شاطبی در جمع بندی آن‌ها این پرسش را مطرح می‌کند که فقه شاطبی در مواجهه با تغییرات اجتماعی چقدر انطباق پذیر بوده است و پاسخ می‌دهد: «موضوعاتی که شاطبی در آن‌ها انطباق پذیری با تغییرات اجتماعی را مردود دانست، غالبا مناسک و عبادت، خانواده و وقف بودند. او نسبت به امور کلامی و مالیات‌ها انعطاف نشان داد و موارد قبول و رد انعطاف پذیری نزد وی در قرارداد‌ها و تعهدات، به یک اندازه بود» (ص171). مجموعا می‌توان گفت به استثنای عبادات، شاطبی تقریبا در تمام موارد برای مصلحت انسان و مصالح عامه ارزش بیش‌تری از تقلید فقه قائل بود.
بخش دوم کتاب اختصاص به بررسی پیشینه‌ی مفهوم مصلحت در فقه پیش از شاطبی و اهمیت عنصر مصلحت در فقه دوران معاصردارد. نویسنده در فصل اول بخش دوم می‌کوشد پیشینه‌ی بحث مصلحت را در میان فقهاء و اصولیون پیش از شاطبی استخراج کند و وام‌داری وی را از آن‌ها نشان دهد.
این فصل خصوصا از این جهت مهم و قابل اعتنا است که در آن اختلافِ کلامیِ معتزله با اشاعره در مساله مصلحت کاملا هویدا می‌شود و توجه به این اختلاف، تاثیرگذاری کلام بر اصول فقه و از طریق اصول فقه بر فقه به خوبی آشکار می‌گردد.
نویسنده معتقد است: «مصلحت در همان ابتدای پیدایش فقه، به صورت اصلی اجتهادی [...] به کار می‌رفت [...] در بین بنیان‌گذاران مذاهب فقهی، مالک ابن انس موافق این اصل بود» (ص178). با این وجود مصلحت به صورت اصطلاحی از شافعی به بعد مصطلح گردیده است هر چند شافعی خود مصلحت را نپذیرفت. غزالی مصلحت را رد نکرد اما قیودی به آن زد که از تبدیل شدن آن به یک اصل اجتهادی مستقل جلوگیری می‌کرد. او معتقد بود مصلحت تنها در مواردی که دلیلی نقلی بر اعتبار آن وجود ندارد و دلیلی نقلی‌ هم بر خلاف آن وجود ندارد، به سه شرط معتبر است: ضرورت، قطعیت و کلیت.
فقیه دیگری که به موضوع مصلحت پرداخته است، فخرالدین رازی است که می‌کوشیم به بهانه‌ی طرح نظر او، به عنوان یک عالم اشعری، اختلاف معتزله با اشاعره را نیز در این موضوع بیان کنیم. رازی با این نکته که مصلحت، علت صدور حکم از سوی شارع است، مخالف است. زیرا به عنوان یک عالم اشعری اصولا منکر علیت (خصوصا در مورد افعال الاهی) است. وی در اثر اصولی مهم خود به نام «المحصول فی اصول الفقه» تاکید می‌کند که نمی‌توان هیچ غرض یا علتی را به افعال و احکام الاهی منتسب کرد. در مقابل معتزله معتقد بودند که خدا مکلف است تنها آن چه را که برای انسان خوب است، حکم کند. اما اشاعره بر آن‌ها خرده می‌گرفتند که شما با این حکم اعمال خدا را شبیه افعال بشری کرده‌اید و کارخدا را قیاس از کار بشر گرفته‌اید. از سوی دیگر جبریه نیز با انگاره‌ی مصلحت، مخالف بودند زیرا در نظر آن‌ها قصد مصلحت، محدودیتی بر افعال خداوند ایجاد می‌کرد. آن‌ها حکم را مستلزم اراده نمی‌دانستند. با این وجود رازی و دیگر اشاعره هر چند ملاحظه‌ی مصلحت را برخلاف معتزله بر خداوند لازم نمی‌دانستند اما معتقد بودند خدا از سرِ لطف چنین می‌کند.
ممکن است این گونه برداشت شود که با پذیرفتن اشاعره عنصر مصلحت را به عنوان لطف، عملا اختلاف اشاعره و معتزله لفظی خواهد شد به این صورت که آن‌ها ملاحظه‌ی مصلحت را «علت» حکم می‌دانند و این‌ها از سر لطف. اما این گونه نیست چرا که اگر مصلحت را علت ندانیم، به ما در اجتهاد احکام کمکی نمی‌کند. زیرا هرکجا مصلحتی در یک حکم دیدیم، نمی‌توانیم بر اساس آن حکم کنیم (البته بنابر این فرض لازم که عقل بشری مصلحت را درک می‌کند) زیرا اگرتا به حال حکم خداوند مطابق مصلحت بوده است از سر لطف بوده و شاید این لطف در حکم مورد بحث ما جاری نباشد و اراده‌ی الاهی در این مورد به چیزی غیر از مصلحت تعلق گرفته باشد. اما اگر مصلحت، علت باشد در آن صورت هر کجا مصلحت کشف شد، حکم مطابق آن مصلحت، جاری می شود. زیرا در علّیّت، عنصر ضرورت، یعنی عدم تخلف علت از معلول، وجود دارد.
اما از تمام نظرها که بگذریم، نظر فقیهی به نام نجم الدین طوفی در مساله‌ی مصلحت بسیار جالب نظر است. او استفاده از مصلحت را حتی تا حد کنار گذاشتن نصوص توجیه نمود. این فقیه حنبلی که گاهی شیعه هم خوانده شده، معتقد بود که طبق اصل مصلحت می‌توان حتی قرآن وسنت را هم در صورت مضر بودن برای منافع بشری تخصیص زد. طوفی بر مصلحت به عنوان اصل اساسی و برجسته‌‌ی شریعت تاکید کرد. او مصلحت را از تمام شیوه‌های دیگر حتی اجماع برتری بخشید. ترجیح مصلحت بر نصوص و اجماع در نظر طوفی به این دلیل بود که منابع نقلی و آرایی که برآن‌ها ادعای اجماع می‌شد، متفاوت، متضاد و اغلب با خود متناقض‌اند( صص197و 198 هم‌چنین ص205). کمی بعدتر اشاره خواهیم کرد که برخی از نواندیشان مسلمان در دوران معاصر از آراء طوفی برای احیای مفهوم مصلحت استفاده کردند.
فصل دوم از بخش دوم اختصاص به بررسی مفهوم مصلحت در اسلام معاصر دارد. نویسنده در ابتدا به محمد عبده اشاره می‌کند و از قول شاخت این ادعا را درمورد عبده نقل می‌کند که عبده اصل مصلحت را بر اعمال ظاهری حقوق اسلام ترجیح می‌داد. و از قول لائوس نقل می‌کند که عبده معتقد بود اصل مصلحت یکی از دو عقیده‌ای است که اسلام را برتر از مسیحیت می‌نشاند (ص204). از دانشمندان مسلمان دیگری که نویسنده به عنوان طرفداران اصل مصلحت از آن‌ها یاد می‌کند عبارت‌اند از: رشید رضا، صبحی محمصانی، عبدالرزاق سنهوری، معروف دوالبی، مصطفی شلبی، عبدالوهاب خلاف، محمد خضری و مصطفی ابوزید.
در سال 1906 انتشارات المنار، رساله‌ی نجم الدین طوفی را درباره اصل مصلحت منتشر کرد. انتشار این اثر عکس العمل شدیدی میان علمای محافظه کار مصر برانگیخت. آنان در انتقادات خود به این اصل عنوان داشتند معرفتِ حسن و قبح تنها با وحی ممکن است و مصلحت به عنوان اصل مستقلی برای تفسیر شریعت هیچ گونه اعتباری ندارد. انتقاد آن‌ها این بود که تفسیر شریعت براساس مصلحت، اجتهاد را دلبخواهی و تابع هوا و هوس می‌کند. زاهد کوثری یکی از فقهاء در یکی از مقلات خود در انتقاد به طوفی چنین نوشت: « [...] این چیزی جز تلاش یرای تجاوز به شریعت الهی با نام مصلحت به منظور تجویز محرمات شرعی نیست [...] اولین کسی که باب این قباحت را گشود... نجم الطوفی حنبلی بود... هیچ مسلمانی تا به حال چنین نگفته است... این یک بدعت آشکار است» (ص205).
از نکات علمی سودمند در این فصل بررسی‌های اسلام شناسی به نام جی.اف.هورانی است. وی مصلحت را از نگاه مفهومی اخلاقی در سده‌های میانه‌ی اسلام مطالعه کرده است. او اظهار می‌دارد دو نظریه‌ی ارزشی در سده‌های میانه در اسلام وجود داشت: یکی نظریه‌ی عین‌گرایی (objectivism) یعنی این که ارزش، وجود واقعی دارد؛ دومی نظریه‌ی ذهن‌گرایی الاهی (theistic subjectivism) که بر حسب آن ارزش‌ها با اراده‌ی خداوند تعیین می‌گردند. نظریه عین گرایی را معتزله تشریح نمود. نظریه حسن وقبح عقلی اینان، حسن یا مصلحت نام گرفت. نظریه ذهن گرایی را اشاعره مطرح کرد. اصولی مانند استحسان و استصلاح بیش‌تر به «عین‌گرایی» گرایش داشتند. نظریه‌ی حسن عقلی معتزله که در آن وجود حسن عینی، شامل مصلحت عمومی و عدالت واقعی است، وعقل بشری قادر به تشخیص آن‌ها است، نتیجه‌ی قائل شدن به عین گرایی بود (ص209).
نویسنده پس از بررسی آراء اسلام پژوهان در دوران معاصر درباره‌ی مصلحت، نهایتا در پایان این فصل نتیجه می‌گیرد: «درمطالعات کنونی اهمیت واقعی این اصل به گونه‌ی فقیهانی که آن را به عنوان یک اصل مستقل تصور نموده و به کار می‌گرفتند، نگریسته نشده است» (ص 214).
بخش سوم کتاب که بخش پایانی کتاب است، به فلسفه‌ی حقوق شاطبی اختصاص دارد. این بخش در واقع تنه‌ی اصلی این کتاب است و تمام آن چه تا کنون آمد حکم شاخه و مقدمه‌ای برای آن را دارد.
فصل اول این بخش به بررسی مکانت و اهمیت کتاب شاطبی به نام «الموافقات» اختصاص دارد. محمد عبده، عالم مُجدِّد مصری، به دانشمندان و شاگردان‌اش توصیه می‌کرد که این کتاب را مطالعه کنند تا فلسفه‌ی حقیقی «قانون گذاری اسلامی» را درک کنند. رشید رضا، شاطبی را یکی از مجدّدین قرن هشتم هجری / چهاردهم میلادی می‌دانست. هرچند یکی از کتاب‌های مهم دیگر شاطبی، «الاعتصام» است اما آن کتاب بیشتر بر مساله‌ی بدعت تاکید دارد.
شرح و تفسیر فلسفه‌ی حقوق شاطبی به نحو موجز و جامع، تنها در الموافقات خصوصا در جلد دوم یافت می‌شود. صبحی محمصانی ممعتقد است که مبانی رنسانس جدید در اندیشه‌ی حقوق اسلامی، برگرفته از آثار فقیهان مسلمان قرن چهاردهم میلادی است که در زمینه‌ی روش شناسی و اهداف حقوق اسلامی آثاری به تحریر در آوردند. اینان با آثار خود، پیشگامان فیلسوفان حقوق غرب نظیر منتسکیو محسوب می‌شوند، که می‌گفتند با تغییرات محلی، مادی و اوضاع و احوال است که در حقوق، تحول و دگرگونی رخ می‌دهد. محمصانی فقیهانی هم‌چون شهاب الدین قرافی، عزالدین عبدالسلام، ابن قیم و شاطبی را در زمره‌ی چنین فیلسوفان حقوقی می‌داند و در بین آنان، شاطبی را به دلیل توضیح بهتر از فقه اسلامی و فلسفه‌ی حقوق، بر می‌گزیند (ص 226).
اما نکته‌ی جالب این جاست که همه‌ی اسلام شناسان و دانشمندان حقوق اسلامی، با محمصانی درباره‌ی جایگاه مجدّدانه‌ی شاطبی موافق نیستند. مثلا فضل الرحمان در کتاب خود به نام «روش شناسی اسلامی در تاریخ»، بین شاطبی و دیگر اندیشمندان اسلامی‌ای که در استدلال‌های‌شان «انکار صریح اعتقاد به قوای ذهنی و اخلاقی انسان» را می‌بینند، چندان تفاوتی قائل نیست. در هرحال رحمان میل ندارد که استنتاج فوق را بر اندیشه‌ی حقوقی شاطبی حمل کند. او اظهار داشت که هرچند شاطبی صریحا منکر نقش اساسی عقل در تشریع و حتی تدوین تکالیف اخلاقی است، [اما] او (شاطبی) خودش، در حد زیادی قوه‌ی عقلانی را در تعیین «مقاصد شریعت»، به کار گرفته است. از نظر رحمان، سخن شاطبی راجع به اجتهاد مستلزم خلط خواهد بود، زیرا شاطبی «اجتهاد را تکلیف ضروری مسلمانان می‌داند» با این شرط که مغایر با اهداف شریعت نباشد. رحمان این شرط را قابل قبول نمی‌داند، زیرا اهداف شارع را نمی‌توان جز از طریق اجتهاد به دست آورد (صص 226و227).
حجوی، صعیدی و رحمان معتقدند شاطبی متعصب، محافظه‌کار و مخالف تفسیر عقلی مسائل فقهی بود. به عبارت دیگر، اینان اظهار می‌دارند که شاطبی با انطباق حقوق اسلامی با تغییرات اجتماعی مخالف بود. از سوی دیگر، خضری، محمصانی، و لُپه آرتیز می‌گویند نظریات شاطبی در موضوعات فقهی انعطاف پذیر است و او ملاحظه‌ی نیاز بشری را بر سختی ناشی از تبعیت از نصوص شرعی ترجیح می‌داد.
نوسنده در مقام داوری در مورد اختلاف نظر مذکور، معتقد است: «اگر دانشمندان نسبت به ارزیابی کتاب الموافقات شاطبی با یکدیگر اتفاق نظر ندارند، منشاء آن درک و تفسیر متفاوت از اصطلاحات کلیدی شاطبی همچون بدعت، تعبد، دین و غیره است» (ص228). نویسنده در فصول بعدی، این کلمات کلیدی را در قاموس واژگانیِ شاطبی توضیح می‌دهد و نهایتا چهره‌ای مجدّدانه از وی ترسیم می‌کند.
در ادامه نویسنده به زمینه‌های فکری‌ای که منتهی به شکل گیری نظریه‌ی مهم «مقاصدالشریعه» از سوی شاطبی شد اشاره می کند. یکی از مهم ترین زمینه‌ها، مساله‌ی اختلاف نظر شدید میان فقهاء و پیدایش اصلی به نام «مراعاة الخلاف» بود. به علل مختلف، در زمان شاطبی در فقه مالکی در چند مورد اختلاف نظر شدید وجود داشت. در مورد پدیده‌ی اختلاف نظر (خلاف) چهار تحلیل وجود داشت: نظر اول اختلاف نظر را به رسمیت نمی شناخت وآن را رد می‌کرد و این همان نظری بود که نهایتا شاطبی پس از بحث‌های طولانی آن را پذیرفت. نظر دوم تحت تاثیر تصوف رخ داد که معتقد بود آرای خفیف، رخصت در مقابل عزیمت تلقی می شوند. نظریه‌ی سوم نظر دانشمندانی بود که وجود «اختلاف نظر» را دلیل جواز آن امر می‌دانستند و نظر چهارم همان «مراعاةالخلاف» بود که نه تنها وجود آراء متعارض فقیهان را می‌پذیرفت، بلکه بر لزوم مراعات و احترام کامل به تمام نظریات تاکید می‌ورزید و همه‌ی نظریات متفاوت را معتبر می‌انگاشت.
شاطبی نمی‌توانست اختلاف آراء را به رسمیت بشناسد تصور شاطبی این بود که جایی برای «اختلاف نظر» در شریعت وجود ندارد تا موضوع مراعاةالخلاف پیدا شود. نتیجه مهمی که شاطبی به آن دست یافت، وحدت مبانی شریعت بود. او با تعمق در فقه به این نتیجه رسید که وحدت فقه به معنای وحدت مبانی آن و بلکه بیش‌تر وحدت هدف و مقصود شریعت است. شاطبی به منظور اثبات این که غرض و هدف حقوق اسلامی واحد است، نظریه‌ی مقاصدالشریعه را تشریح کرد، با این توضیح که هدف یا مقصود شریعت، یکی است وآن، مصلحت و سعادت انسان است.
شاطبی مقاصد یا مصالح انسان را به سه دسته‌ی ضروری، حاجتی و تحسینی تقسیم می‌کند. مقاصد ضروری پنج دسته‌اند: دین، نفس، نسل، مال و عقل. هدف از عبادات، حفظ دین است. هدف از عادات، حفظ نفس و عقل است. یافتن غذا، نوشیدنی، لباس و مسکن نمونه‌هایی از عادات‌اند. معاملات نیز جهت حفظ نفس و عقل است اما از طریق عادات. جنایات نیز به شیوه‌ی سلبی با مصالح خمسه ارتباط می‌یابد؛ با اِعمال مجازات‌، رفع آن چه مانع از تحقق این مصالح است، مقرر می‌گردد.
شاطبی توضیح می‌دهد که مصلحت با هواهای نفسانی، منافع شخصی، نیل به شهوات و اغراض فردی تفاوت دارد. این توضیح خصوصا از این رو ضروری است که پاره‌ای از فقهاء با ایراد این نکته که نظریه‌ی مصلحت به معنی به رسمیت شناختن هوا و هوس و نفع آدمیان است، به رد آن پرداختند زیرا شریعت برای مبارزه با هوا و هوس و متعبد کردن آدمیان آمده است. این ایراد خصوصا از سوی فقهای صوفی مسلک بیشتر تکرار می‌شد. کمی بعدتر توضیح خواهیم داد که شاطبی با توضیح معنی تعبد چگونه به این ایراد پاسخ می‌گوید.
پاره‌هایی از بخش سوم به توضیح مفاهیم تکلیف، قدرت، مشقت، مشقت اختیاری، مشقت اضطراری، مشقت خارجی، تعبد و حظوظ می‌پردازد. فهم این مفاهیم در قاموس واژگانیِ شاطبی برای فهم نظریه‌ی مصلحتِ او، ضروری است. ما در این جا تنها گذرا به بحث تعبد و حظوظ می‌پردازیم و فهم مابقی را به مطالعه‌ی خود کتاب احاله می‌دهیم.
کمی پیش‌ترگفتیم که برخی از فقیهان، متاثر از صوفیان، مصلحت را به معنی طلب اغراض یا منافع شخصی (اخذالحظوظ) می‌گرفتند و از همین رو مصلحت را مغایر با تعبد می‌دانستند. در نظر آنان تعبد به معنی روی‌گرداندن از حظوظ است. از این رو شاطبی در صدد برآمد تا واژه‌های تعبد و حظوظ را در مورد تکالیف، تبیین و تحلیل کند. شاطبی معتقد بود که هر چند هدف از تکلیف شرعی نیز تعبد است، ولی در مفهوم تعبد، حظوظ نفی نمی‌شود. در حقیقت، این انطباق فعل با هدف شارع است که تعبد را به وجود می‌آورد. از نظر شاطبی مفهوم صرف از تعبد تنها در عبادیات معنی دارد و عادات تحت نظام مصلحت قرار دارند. هدف شارع در عادات، رعایت مصالح عباد است و انطباق مکلف با همین هدف شارع، تعبد خواهد بود.
یکی ازاشکالاتی که به نظریه‌ی مصلحت شاطبی گرفته می‌شد، این بود که این نظریه به بدعت منتهی
می‌شود. اما شاطبی در مقام پاسخ توضیح داد که بدعت واقعی تنها در عبادات است نه عادات. شاطبی می‌گوید اگر هر امرجدیدی در عادات بدعت تلقی شود، پس هر تغییری در مثل خوردن، پوشیدن، سخن گفتن و غیره نیز محکوم خواهد بود (ص337).
نویسنده در بخش خلاصه و نتیجه‌گیری براین برداشت خود تاکید می‌کند که: «می‌توان نتیجه گرفت که در تاریخ اصول فقه، فلسفه‌ی حقوق شاطبی، نشانه‌ای از گرایش به «اثبات‌گرایی حقوقی» را دارا است» (ص358). نویسنده پیش‌تر در مقدمه‌ی کتاب اثبات‌گرایی را این‌چنین معنی کرده بود: «در این تحقیق، «اثبات گرایی» به نظریه‌ی مشهوری اشاره دارد که تحول اندیشه‌ی انسانی را در سه مرحله‌ی الهی، مابعدالطبیعی و اثباتی تشریح می‌کند. اثباتی یا مرحله‌ی سوم به دنبال این است که اندیشه‌ی فلسفی را از شیوه‌های اندیشه‌ی الهی و مابعدالطبیعی جدا سازد و روی پدیده‌های ملموس تاکید کند» (ص55). جدایی عادات از عبادات و معلوم بودن مصالح در عادات و هم‌چنین تلاش شاطبی برای جداسازی فقه از کلام و اخلاق صوفیانه، از اموری است که در نظر نویسنده گونه‌ای از حقوق اثباتی را در فقه اسلامی پایه‌‌ریزی می‌کند.
اما به نظر می رسد می‌توان در اثباتی خواندن رویکرد شاطبی در فلسفه‌ی حقوق‌اش، تردیدهایی رواداشت. اگر اثباتی بودن یک نظام حقوقی به معنی گذر آن از مرحله‌ی الاهی و تاکید آن بر علل ملموس و عرفی یرای وضع حقوق و قوانین باشد، فلسفه‌ی حقوق شاطبی اثباتی نیست بلکه هم‌چنان الاهی است. در نظر او شارع خداوند است و چیزی به نام وضع قوانین وجود ندارد بلکه هرچه هست کشف قوانین است. تفاوت در نزد او تنها این است که بنای شارع در وضع قوانین، رعایت مصالح انسان است. اگر این ایراد درست باشد، به نظر می‌رسد که چنین رویکردی را نمی‌توان به سادگی یک فلسفه‌ی حقوق اثباتی دانست. ممکن است در پاسخ به این ایراد گفته شود در اثباتی بودن یک فلسفه‌ی حقوقی همین کافی است که بنای وضع قوانین بر امور عرفی و عقل فهم باشد چه واضع خداوند باشد چه انسان. مضافا در صورتی که وضع قوانین از سوی خداوند، بر مبنای رعایت مصالح انسان باشد، و این مصالح را نیز با اجتهاد بتوان دریافت کرد (البته اجتهاد به یک معنای معتزلی)، آن‌گاه عملا چیزی شکل خواهد گرفت که همان حقوق اثباتی است، البته با این تفاوت که این حقوق اثباتی نهایتا مستند به خداوند است اما این استناد، تفاوتی در نتیجه ایجاد نمی‌کند.
اما آیا می‌توان حقوقی بنا کرد که در عین این که بنای وضع حقوق در آن، بر عقل و مصالح بشری است با این حال مستند به خدا باشد؟ در این صورت چه چیزی از این حقوق مستند به خدا خواهد بود؟
اما چه فلسفه‌ی حقوق شاطبی را اثباتی بدانیم و چه ندانیم، در یک نکته کم‌تر می‌توان نردید کرد و آن این که فلسفه‌ی حقوق شاطبی می‌تواند مقدمه‌ای برای رسیدن به یک فلسفه‌ی حقوق اثباتی باشد. هم‌چنان که تحولات مشابهی در فلسفه‌ی حقوق مسیحی در اسپانیای زمان شاطبی (فلسفه‌ی حقوق سوارز)، با تکمیل سیر طبیعی خود منجر به شکل گیری فلسفه‌ی حقوق نو شد، اما فلسفه‌ی حقوق شاطبی سیر تکاملی خود را پس از او طی نکرد. هر چند در دوران معاصر فلسفه‌ی حقوق شاطبی توسط نواندیشان اسلامی مانند عبده، رشید رضا و صبحی محمصانی دوباره پی‌گرفته شد.
هر چند توجه به عنصر مصلحت به عنوان یک اصل مستقل در فرآیند اجتهاد، در اصول فقه اهل سنت شکل گرفته است و اصول فقه شیعی آن را به عنوان یک اصل مستقل نمی‌پذیرد (هر چند هم‌چنان که دیدیم در میان اهل سنت نیز مخالفان بسیاری داشت)، اما تحولاتی که در تشیع ایرانی معاصر با پیروزی انقلاب اسلامی رخ داده است، عملا راه را برای پذیرفتن این اصل باز کرده است. تشکیل مجمع تشخیص مصلحت (که کار آن از نام آن کاملا هویدا است) در مقابل شورای نگهبان که کاری به مصلحت ندارد و تنها تطبیق قوانین را با شرع مورد ملاحظه قرار می‌دهد، از مواردی است که پای مصلحت را وارد یک حکومت اسلامی (با قرائت شیعی) کرده است.
چندی پیش بنا برعنصراجتهادی مصلحت، تساوی دیه‌ی اهل کتاب و مسلمانان (که عدم تساوی آن دو از مسلمات فقه فریقین است و نصوص روایی مسلم در مورد آن وجود دارد) به تایید ولی فقه رسید و این صریحا به معنی تقدم مصلحت حتی بر نصوص است (آن هم نصوص مسلم نه نصوص متناقض). آیا این همان نظری نبود که نجم الدین طوفی در شش قرن قبل ارائه کرد و به همین خاطر بدعت‌گذار خوانده شد؟
عنصر مصلحت عملا وارد فقه شیعه شده است اما هم چنان در اصول فقه شیعه به عنوان اصلی مستقل، فاقد حجیت است. شاید این جا سخن گلدزیهر، دست کم به صورت موجبه‌ی جزئیه، تایید شود که اصول فقه ربط وثیقی به فقه ندارد.
کتاب فلسفه‌ی حقوق اسلامی هر چند اطلاعات مفصل و مرتبی در مورد عنصر مصلحت در فلسفه‌ی حقوق شاطبی به خواننده می‌دهد اما از بحث اجتهادی و رد و قبول تاحدود بسیار زیادی خالی است. به جرات می‌توان ادعا کرد که در تمام این کتاب 360 صفحه‌ای بیش از 7 صفحه بحث اجتهادی وجود ندارد. آن چه هست توضیح و تبیین است و نهایتا مقایسه‌ی آراء. تنها نکته‌ی اجتهادی مهمی که وجود دارد، تلاش خالد مسعود، نویسنده‌ی کتاب در ردّ نظر کسانی است که معتقدند شاطبی فقیهی محافظه کار است و فقهی انعطاف ناپذیر دارد.
ترجمه‌ی این اثر ترجمه‌ای روان و شیوا است هرچند داوری در باره‌ی دقت آن تنها پس از تطبیق ترجمه با متن اصلی ممکن است.
گرافیک جلد ترجمه، هر چند درشناسنامه‌ی کتاب اشاره‌ای نشده است اما، به احتمال زیاد کار باسم الرسّام گرافیست عرب مقیم ایران است. «چشم» یا عنصری شبیه به چشم، مودِ ثابت گرافیکی رسّام است. این مود را می‌توان در تمام کارهای او، چه بر روی جلد ماه‌نامه‌ی کیان و چه تمام کارهای بعدی‌اش با کمی دقت فهم کرد.

درباره‌ی مطالعات اسلامی

اين صفحه حاوی مطالبی است که تحت موضوع مطالعات اسلامیطبقه‌بندی شده‌اند و به ترتيب جديدترين مطلب فهرست شده‌اند.

فلسفه is the previous category.

پاره-‌فکرهای بن‌کاوانه is the next category.

ساير عناوين وبلاگ را می‌توانيد در صفحه‌ی اصلی يا در صفحه‌‌ی بايگانی بيابيد.

Powered by
Movable Type 3.34