« فاذا قرء الکتاب قم فاستمع و انصت | صفحه‌ی اصلی | تتمه‌ای بر بحث با مخلوق در تعقل قرآنی »

تعقل قرآنی (۸)

در این نوشتار، که آخرین نوشته از سلسله نوشتارهای «تعقل قرآنی» خواهد بود، به برخی از نکات باقی‌مانده در بحث با جناب مخلوق اشاره خواهم کرد و از آن‌جا که هر آغازی، باید سرانجام در جایی تمام شود، بحث خود را پایان خواهم برد. این به معنی پایان گفت‌و گو نیست بلکه از پاسخ‌های جناب مخلوق استقبال خواهم کرد و به قدر وقت و بضاعت خود، بحث را در بخش کامنت ادامه خواهم داد.
برخی دوستان از طولانی بودن این سلسله بحث‌ها و بعضا بی‌حاصل بودن آن گلایه کرده بودند که با اولی موافق و با دومی مخالف‌ام. قضاوت در مورد حاصل‌داری یا بی حاصلی این نوع مباحث، به برداشت فرد از «حاصل» باز می‌گردد. اگر حاصل یک بحث را این تصور کنید که یکی از طرفین بحث از رای خود تماما یا جزئا دست بکشد، این حاصل در گفتگوها کم‌تر رخ می‌دهد اما اگر حاصل بحثی را این بدانید که طرفین، رای خود را با وضوح بیشتری توضیح دهند و ادله‌ی خویش را با نظر به اشکالات، آفت‌زدایی و غنی‌سازی کنند و از همه مهم‌تر آداب گفتگو و مباحثه را تمرین کنند، به نظر من این سلسله گفت‌وگوها، بی حاصل نبوده است.
اما توضیح چند نکته‌ی باقی‌مانده.


۱. مخلوق در ابتدا، عقل مدرن را بدون قید و به نحو مطلق آورده بود و پس از استیضاح ما، آن‌را محدود به عقل نظری مدرن کرد :
«مقصودِ من از عقل در یادداشتِ تعقل قرآنی همسانِ دین عجائز، عقل نظری است»
  و بعدا در تایید این سخن نوشت:
 «- اینکه مرادِ من در آن یادداشت عقل نظری بوده، بقرینه‌یِ شاهدی که طرفِ بحثِ من در برابر آن حدیث آورده بود، کمابیش باید قابل فهم باشد» (مفهوم این حرف این است که برای فهم منظور نویسنده ضرورتی ندارد که او به شیوه‌ی تحلیلی و به صورت دائم منظور خود را با آوردن قیود و صفات مشخص و تحدید کند بلکه همین که به خیال نویسنده، از قراین کلام بتوان مفهوم او را فهمید، کافی است)
و اخیرتر نوشت:
« عقل قرآنی، عقل مستخدم تکلیف (بایدها و نبایدها) است و گویا شما با من در این زمینه هم عقیده هستید»
یعنی او پذیرفته است که عقل قرآنی اصولا، و این قید مهم است، امری در حیطه‌ی عقل عملی است و مراد او نیز از عقل مدرن، عقل نظری است.
حالا به این عبارت او در نوشتار اولِ ایشان توجه کنید:
«عقل در قرآن، رابطه‌یِ تنگاتنگی با هدایتِ الهی و مسؤولیتِ بندگان در قبالِ خداوند دارد و در همه جا سخن از عقلی ست که تحتِ سیطره‌یِ تکلیف قرار دارد و فرض گرفته شده که تبعیت از چنین عقلی (بمعنایِ حس درونی/فطری) بندگی بی قید و شرطِ خداوند را در پی دارد. این عقل در معنایِ اسلامی هم با عقل یونانی یکسره بیگانه است و هم بطریق اولی با عقل در معنایِ تفکر انتقادی و مدرن.»
اکنون از کنار هم گذاشتن این چند نوشته آشکار می‌شود که ادعای بی ربطی میان عقل مدرن نظری با عقل عملی قرآنی، امری درست است (چون امری که مربوط به عقل نظری است، از این جهت ربطی به امری که مربوط به عقل عملی است، ندارد) اما قدحی بر قرآن و مدحی بر عقل مدرن نیست. این اشکال را پیش‌تر بر سخن مخلوق وارد کردم اما او بی‌آن‌که توضیحی دهد صرفا ادعا کرد که من سخن او را باژگونه ارائه داده‌ام. اما با این توضیح احتمالا معلوم می‌شود که باژگونگی‌ای در کار نبوده است.
۲. مخلوق اما بعدتر سخنی می‌گوید و بنابر آن سخن، رای خود در باب عقل مدرن را، که ابتدا مطلق گرفته بود و بعدا مقید به عقل نظری کرد، دوباره به معنی مطلق، که شامل هر دو قسم نظری و عملی می‌شود، می‌گیرد:
«عقل قرآنی عقل مستخدم تکلیف (باید ها و نبایدها) است و گویا شما با من در این زمینه هم عقیده هستید و بحث و اختلافی لااقل از این جهت نباید داشته باشیم. اما کمترین استلزام چنین باوری آن است که نیز بپذیرید عقل در قرآن، چنانکه من مدعی شده ام نه عقل کمابیش رها از اسطوره‌یِ پیش سقراطیان است نه با عقل دیالکتیکی سقراطی نسبتی دارد و نه بطریق اولی با تفکر انتقادی (حال ناظر به هست/نیست باشد یا باید/نباید).»
نقطه‌ی اصلی تاکید ما عبارت اخیر: «حال ناظر به هست/نیست باشد یا باید/نباید» است که نشان می‌دهد بر خلاف گفته‌ی پیشین او که نوشته بود:
«مقصودِ من از عقل در یادداشتِ تعقل قرآنی همسانِ دین عجائز، عقل نظری است»،
اکنون مراد او، عقل مدرن در دو حالت نظری و عملی است.
۳. اما توضیح او در باب آیه‌ای که من به مثابه‌ی گواهی بر وجود استدلال گزاره‌ای در قرآن آورده بودم، کاملا به بحث بی‌ربط است. بحث بر سر این بود که قرآن از استدلالِ گزاره‌ای خالی نیست هر چند روش قرآن علی العموم این شیوه نیست اما در مواردی استدلالِ گزاره‌ای در قرآن وجود دارد و برای نمونه به آیه‌ای اشاره کردم که در صدد بیان استدلالی گزاره‌ای است. اما این‌که آیه در صدد بیان استدلال برای موجه کردن چه ادعایی است و این‌که آیا این استدلال وافی به مقصود است یا نه، بالکل از بحث ما خارج بود. درست به خاطر این‌که حدس می‌زدم که مخلوق وارد بحث بی ربط قوت یا ضعف این استدلال شود نوشتم که: استدلال ِ به نظر غیر قابل دفاع یا حتا غلط هم، باز استدلال است. اما مخلوق به هیچ کدام از این نکات توجه نکرده و فصلی مشبع آورده که این آیه در صدد نفی تعدد واجب الوجود نیست بلکه در صدد ردِ تفویض تدبیر امور از جانبِ آفریدگار به موجوداتی شریف و فروتر از او است و هم‌چنین، این استدلال، استدلالی ضعیف است، که تمامی این نکات (چه درست باشد چه نباشد) به بحث بی ربط است. در ادامه گفته‌اند که این استدلال، عقلی و منطقی نیست که باز هم (بر فرض صدق این ادعا) بی ربط است چون من گفته بودم استدلال گزاره‌ای در مقابل استدلال وجودی (که از جنس مواجه کردن مخاطب با وضعیتِ مورد استدلال به جای آوردن استدلال گزاره‌ای در اثبات آن است) در قرآن وجود دارد و استدلال گزاره‌ای شامل همه‌ی انواع استدلال از اقناعی تا فلسفی و منطقی و غیره می‌شود.
۴. مخلوق نوشته است:
«گویا شما به قولِ خودتان میانِ روش توضیح یک امر و روش استدلال بر آن امر خلط کرده اید و این‌دو را بناحق به یکدیگر آمیخته اید. امری می تواند برایِ توضیح، روش وجودی داشته باشد ولی برایِ استدلال روش ذهنی و حتی تحلیلی، کما که برخی فیلسوفانِ آنالیتیک تلاش کرده اند در بابِ مفاهیم وجودی همچون مرگ، هراس و ... با چهارچوب هایِ تحلیلی مواجه شوند. یعنی هم در وادیِ شناختِ چیستی این مفاهیم و هم بطریق اولی در وادیِ استدلال آوردن بر گزاره هایی که واجدِ مفاهیم وجودی هستند از تحلیل منطقی یا زبانی بهره ببرند.»
خلطی صورت نگرفته است. ادعای من این بود که قرآن، علی العموم، هم برای توضیح مفاهیم در عقل عملی از روش اگزیستانسیال و هم برای استدلال بر آن از این شیوه استفاده می‌کند. معتقدم از این شیوه برای هر دو امر می‌توان استفاده کرد و در آموزش مدرن هم استفاده می‌شود. به واقع پیش‌فرض استفاده از این شیوه برای هر دو امر، آن است که مساله از نظر شهودی و وجدانی طوری است که تصور آن، مستلزم تصدیق آن است. درست مانند مثال سابق که فردی اگر از نزدیک با زندگی فلاکت‌بار معتادان آشنا شود، فرض این است که خود به خود به قبح آن وضعیت پی خواهد برد. در این وضعیت، از شیوه‌ی اگزیستانسیال، هم برای آشنایی با مفهوم اعتیاد و هم برای القای این نظرِ مربوط به عقل عملی که «شیوه‌ی زیست معتادانه قبیح است، به آن نزدیک نشوید» استفاده شده است. ادعای من این بود که شیوه‌ی قرآن نیز همین است.
۵. اما مخلوق با توسعه‌ی بحث، سوال مهم دیگری را مطرح کرده، بخوانید:
«اینکه شیوه‌یِ طرح باید ها و نباید ها در قرآن به چه نحو است با اینکه آیا خودِ این باید ها و نباید ها عقلانی هستند یا نه دو امر کاملاً جداگانه است. یعنی اینکه بر فرض شیوه یِ طرح باید ها و نباید ها در قرآن موثر/کارامد است با اینکه خودِ این باید ها و نباید ها عقلاً قابل دفاع باشد تفاوت دارد که شما گویا پس از توضیحاتِ مبسوطِ خود در بابِ روش طرح آموزه هایِ ایمانی در قرآن (که کاملاً بی ربط به مدعایِ من بود) در فراز فرجامین سخن خود بگونه ای با من و مدعایِ اصلی ام در این مورد همسخن شده اید.»
سوال مهمی است: گیریم تعقل قرآنی، علی العموم، ذیل عقل عملی قابل صورت‌بندی باشد و گیریم که روش قرآن برای تبیین و موجه کردن نیز کارا و عقلانی باشد، اما آیا بایدها و نبایدهای قرآنی، خود نیز عقلانی اند؟
راه پاسخ به این سوال آن است که ببینیم«عقلانی بودن در گزاره‌های مربوط به عقل عملی» به چه معناست؟ مثلا عقلانی بودن گزاره‌ها‌ی ناظر به فکت‌ها (عقل نظری) به این است که این گزاره‌ها، موجه (justified) باشند. اما در گزاره‌های ناظر به باید/نباید (ناظر به عقل عملی) چه؟ به نظر می‌رسد که عقلانی بودن گزاره‌های مربوط به عقل عملی، در این است که چه مقدار می‌تواند هدفی را که برای آن وضع شده، بر آورده کند. مثلا عقلانیت گزاره‌ی باید نماز خواند، اگر از این رو توصیه شده که آدمی را از فحشا و منکر در آورد، به این است که ببینیم فحشا و منکر در میان نمازخوان‌ها در مقایسه با نماز نخوان‌هاکم‌تر است یا خیر. من بیش از آن‌که بخواهم به این سوال پاسخ دهم، کوشیدم تا راه پاسخ به این سوال را نشان دهم. اما برای پاسخ به این‌که آیا گزاره‌های ناظر به عقل عملی در قرآن، معقول‌اند یا خیر ابتدا می‌بایست کل این گزاره‌ها استخراج شده و بعد اهدافی که این گزاره‌ها برای نیل به آن‌ها سفارش شده، استخراج گردیده و سپس با روش تجربی، اگر اصولا قابل تحقیق تجربی باشد، به تحقیق در این مورد دست زد که آیا التزام به این بایدها/نبایدها، ملتزمان را در نیل به آن اهداف، یاری می‌رساند یا نه. تا چنین تحقیقی انجام نشود (که نمی‌دانم آیا تا به حال انجام شده یا نه) نمی‌توان نظر دقیق و قاطعی در باب عقلانی بودن (به معنی کارایی و سودمندی) التزام به بایدها/نبایدهای قرآنی داد. با این حال، رای غیر قطعی و موقتی من در باب عقل عملی ادیان بزرگ کهن (اعم از شرقی و غربی) این است که التزام به بایدها/نبایدهای آن ادیان، موجب تحمل‌پذیری و معناداری رنج بشری می‌شود و شده است و اتفاقا یکی از علل مانداری ادیان، با وجود دشمنان قوی و بی پایان، همین جنبه‌ی ادیان بوده است. 
۶. مخلوق نوشته است:
« تعریفِ من از عقل مدرن هم پیشینی است و هم پسینی»
سخن غریبی است زیرا مفهوم این‌که تعریفی هم پیشینی و هم پسینی باشد، این خواهد شد که هر آن‌چه به عنوان عقل مدرن تحقق یافته است (جنبه‌ی توصیفی قضیه) با آن‌چه نمونه‌ی ایده‌آل در عقل مدرن است (جنبه‌ی تجویزی قضیه)، تطابق دارد. معمولا همیشه گفته‌ می‌شود، امر محقق، از امر ایده‌‎آل کم دارد اما اکنون مفاد ادعای مخلوق، حتا اگر خود متوجه نباشد، این است که در این‌جا امر محقق با امر ایده‌ال تطابق دارد. هم‌چنین، این‌که سطری بعد می‌نویسد:
«تعریفِ من چنانکه گفتم ناظر به سنخ عقل مدرن است نه تک تک مصادیق آن» نقض سخن سطر قبلی است و در واقع در سطر قبلی هم خلاف این سخن را گفته است. چون اگر تعریف ایشان از عقل مدرن،  به قول ایشان هم پیشینی باشد و هم پسینی (بر فرضِ امکانِ چنین تعریفی) پس هم ناظر به سنخ عقل مدرن (جنبه‌ی تجویزی تعریف) خواهد بود و هم ناظر به تک تک مصادیق (جنبه‌ی توصیفی) آن.
بر همین اساس این نوشته‌ی ایشان نادرست است که:
«اینکه شما نام پاره ای فیلسوفان را از درجه یِ اول گرفته تا درجه یِ چندم پشتِ سر هم ردیف کنید و مدعی نبودِ عقل مدرن در آنها شوید، لزوماً تعریفِ من را نقض نمی کند [با تغییری مختصر در لحن نوشتار]... »
اتفاقا اگر تعریف شما بنابر ادعای خودتان توصیفی هم باشد، آن‌گاه اگر من بتوانم نشان دهم که با تعریف شما برخی از پدران عقل مدرن، دیگر دارای عقل مدرن تلقی نمی‌شوند، آن‌گاه تعریف شما را نقض کرده‌ام.
۷. مخلوق نوشته است:
« صرفِ اینکه دکارت استحاله‌یِ فرض شیطانِ فریبکار را مستمسکِ گذار از ذهن به عین قرار داد، دلیل بر دینی بودنِ فلسفه‌یِ او یا فقدانِ ریشه‌هایِ عقل مدرن در فلسفه‌یِ دکارت نیست. »
در کجای کلام من تعبیر «دینی بودن یک فلسفه» آمده بود؟ پر واضح است این تعبیر با تعبیر«داشتن پیش‌فرضِ دینی» که تعبیر مورد بحث بود، بسیار متفاوت است. حرف ما این بود که فرد می‌تواند پیش‌فرض دینی داشته باشد و در عین حال نتیجه‌ی کار او تحت عنوان عقل مدرن بگنجد. این حرف ما چه ربطی به دینی بودن یک فلسفه دارد؟ زیرا ممکن است کسی پیش‌فرض دینی داشته باشد اما بکوشد با ابزارهای رایج در فلسفه یا هر رشته‌ی دیگر، مدعای خود را موجه کند. در این‌کار سائق یا راننده‌ی او، پیش‌فرضی دینی است اما نتیجه‌ی کار، یک نظریه‌ است که می‌تواند ذیل عنوان عقل مدرن، طبقه‌بندی شود و اتفاقا کاملا هم سکولار باشد. مخلوق با عوض کردن مفهوم مورد بحث ما با عنوانی دیگر، که مدلولی کاملا متفاوتی دارد، و رد کردن آن مفهوم بدلی، کوشش در رد ادعای ما داشته است. این‌کار اگر آگاهانه صورت گرفته باشد، نامی دارد و اگر نا آگاهانه صورت گرفته باشد، ناشی از عدم دقت کافی است. بر این اساس، توضیحات بعدی او در باب این‌که فلسفه‌ی دکارت و هگل و کانت، دینی نیست، بی ربط به بحث است.
۸. متمایل‌ام نکته‌ای در باب تعریف عقل مدرن به «عقلی که در حد امکان از "پیش‌فرض‌های" دینی و ایدئولوژیک خالی باشد» بدهم.
در فلسفه‌ی علم پساپوزیتیویستی، تمایز میان «مقام گردآوری» با «مقام داوری» تا حدود زیادی مورد پذیرش قرار گرفته است. بنابر مفاد این تفکیک، علمی بودن یک قضیه به چگونگی موجه کردن آن مربوط است نه به این‌که فرد دانشمند این رای را از کجا آورده است. بر این اساس حتا اگر کسی رایی را حتا بر اساس خواب یا اسطوره‌های باستانی به دست آورده باشد، اما بتواند برای آن نظریه، گوا‌ه‌های مورد قبول جامعه‌ی علمی بیاورد، آن نظریه علمی خواهد بود. اتفاقا در تاریخ علم، نشان داده شده که برخی نظریات مهم علمی، از یک خواب برای کاشف آن حاصل شده. کتاب معروف کوستلر موسوم به «خواب‌گردها» برای آشنایی بهتر با ریشه‌های علم، خواندنی است. نویسنده در این کتاب نشان می‌دهد که سیر حرکت عالمان علوم تجربی مانند خوابگردها بوده است که به درستی نمی‌دانستند به کجا می‌روند و چه می‌کنند اما همین سیر ِ نه تماما آگاهانه علم را جلو برده است. به نظر من تعریف عقل مدرن به امری عاری از پاره‌ای پیش‌فرض‌ها، درست مانند این می‌ماند که نظریه‌ای علمی را صرفا از آن جهت که آورنده‌ی آن قصد دفاع از مسیحیت را داشته است، رد کنیم. هم‌چنان‌که علمی بودن یک نظریه ربطی به این‌که این نظریه از کجا آمده و چه پیش‌فرض‌هایی در ذهن آورنده‌ی آن نظریه بوده است ندارد، بلکه علمی بودن آن صرفا به مقام توجیه و قوت یا ضعف شواهد و قبول جامعه‌ی علمی باز می‌گردد، مدرن بودن عقل هم ربطی به این‌که فرد، خالی از دسته‌ای پیش‌فرض‌ها باشد ندارد.
۹. از نشانه‌های تعریف ایدئولوژیک این بود که اگر گوشه‌ای از تعریف فرد با واقعیت مربوط به آن تعریف مطابق نشد، به جای بازنگری در تعریف خود، به سادگی ادعا می‌شود که آن واقعیت، مصداقی از تعریف مورد بحث نیست.
اکنون به این فراز توجه کنید:
« در بابِ فیلسوفانِ رده‌یِ چندمی که شما نام برده اید، من هم در مقابل می‌توانم فیلسوفانی از همان رده نام ببرم، کسانی چون کلیفورد و جی.ال.مکی. اما چنانکه گفتم شمول/عدم شمولِ تعریفِ عقل مدرن نسبت به این رده از فیلسوفان چندان اهمیتی ندارد.»


در انجام، خود‌آی را - زار- می‌خوانم؛ شاید این مویه مددکار شود.

مطالب مرتبط

درباره‌ی فردگرایی دینی

احمد قابل در باب خرافه متن کامل مصاحبه

ریشه‌های یهودی روزه‌‌

تردستی الاهیاتی

کنفرانس رهبران ادیان جهان در باکو

کفر و ایمان چه به هم نزدیک است

سیالیت معنا و تفسیر متن مقدس

برخورد امام باقر با مخالفان

در مصائب روشنفکری دینی

حاشیه‌ی دکتر سروش بر تعقل قرآنی

ادریس هانی در مشهد

تتمه‌ای بر بحث با مخلوق در تعقل قرآنی

تعقل قرآنی (۷)

تعقل قرآنی (۶)

تعقل قرآنی (۵)

تعقل قرآنی (۴)

تعقل قرآنی (۳)

تعقل قرآنی (۲)

تعقل قرآنی (۱)

تحقیقی در باب غزوه‌ی بنی قریظه

ترک‌بک

آدرس ترک‌بک برای اين مطلب
http://www.malakut.org/cgi-bin/mt33/donbalak.cgi/1218

نظرها

اگر حاصل مهم بحثی تمرین اداب گفتگوست. چه حاصل پر باری!

دیگر اینکه در خصوص حاصل اول و روشن کردن توضیحات چنین حاصلی از نوشته های شما به چشم نمیخورد. فکر کنم تنها حاصل ان مشاهده ی نمونه ای از فرهنگ دینی درینجاست و انچه به امتناع از تفکر درین فرهنگ به خوبی اشاره شده است. اما انهم اصلا چیز تازه ای نیست و فقط با صدای بلند انچه اندیشمندان فرهنگ غربی میبینند نوشته شده است. این تنها حاصل این گفتگو بوده است. شما چه متدین باشید یا نباشید. نشانه های فرهنگ دینی رادر بحث و همینطور نوشته های خویش دارید. فرهنگ دینی ربطی به متدین بودن و نبودن ندارد و چه بسا کسی ادعای لا مذهبی کند که در میان ایرانیان فراوان است. به نوعی حتی فرد خوگرفته به المنتهای فرهنگ دینی با مشکل جدی تری در خصوص فهم پدیده ی اندیشه روبرو خواهد بود تا شخصی که فارغ از تاثیرات اجتماعی و یا فارغ از جذب عوامل فرهنگی دینی فقط متدین باشد و متاسفانه چنین افرادی به ندرت یافت میشوند. چون یکی از خصوصیات دین فرهنگ سازی و فرو بردن فرد در چنبره ی خویش است.
پیوند عرفان همانقدر که با دین سابقه ی دیرینه دارد با اندیشه انتقادی سازگاری ندارد.
به نوعی فرهنگ دینی و پاسخگویی ان به اندیشه ی انتقادای به بن بست مینشیند و انسان را به لذت در جمع تضاد فرا میخواند.
استفاده ابزاری از تاریخچه اندیشمندان غربی نیز کار بسیارمسخره ایست متاسفانه مسخره دیدن ان فقط هنگام بیرون از دایره فرهنگ دینی امکانپذیر است. اندیشه انتقادی هدفش سازندگی و حفظ نیست دوست عزیز. اندیشه انتقادای بسیار مخرب است و درین مسیر هیچ تقدسی برای صاحبان خویش هم قایل نیست. درین میان انچه شاید دریافته نشده است مسئله ازادی است. ازادی اولین خصوصیت تفکر انتقادی است ودر ین میان این ازادی است که صاحبان اندیشه انتقادی ظهور میکنند و درین میان فرد متدین و فرد کافر همه کنار یکدیگر میزیند. شما این را در نظر داشته باشید که دین هیچگاه از صحنه زندگی نابود نمیشود بلکه توسط اندیشه انتقادی نقد و تخریب میگردد و این دو چیز متفاوت است. ولی اکثر صاحبان فرهنگ دینی هیچ تصوری از ازادی ندارند بهمین سبب نیز شاهد درگیری ها یا سرکوب ها یا به گوشه راندن ها در محیط های واقعی هستیم و گفتگو ها بیشتر حالت شعاری و مجازی میابد و مسلما بسیار از صاحبان اندیشه متاسفانه این را بر نمیتابند. شاید بد نباشد بجای این بحث ها کوشیده شود مفهوم این ازادی درک شود و چنین فضایی فراهم گردد. غیر این همه از یکدیگر گریزان هستند و میبینید چه مملکتی شده است. که همه در سایه ی امن سانسور و سیاست میزیند.

در پاسخ به دوستی که درخصوص دین ستیزی مخلوق و دینداری اشخاص به دلیل محیط تربیتی و غیره اشاره شد این ممکن است ولی تمام قضیه نیست. تمامیت قضیه از انجا اب میخورد که چرا انسانها میبایست به سرنوشت خویش مفتخر باشند؟ از سویی دیندار نبودن با دین ستیزی دو مطلب جداست و بزرگ شدن در محیط غیر دینی انسان را دین ستیز بیرون نمیدهد. هملانطور که مخلوق هم اشاره کرد لفظ دین ستیزی او بنا به شرایط اینگونه تعیین گشته است. اینکه ایا پس فرد غیر دینی یا خو نگرفته با فرهنگ دینی مفتخر به سرنوشتش است که دیندار نمیشود؟ اما اصلا چیزی نیست که او مفتخرش باشد. از سویی بی دینی و دینداری انسانها ملاک ارزشگذاری میان انسانها نیست. البته بنظر من. انسانها ممکن است به ایدوولوگی های دیگری گرفتار ایند یا چه بسیار مشکلات دیگری داشته باشند ولی وارد کردن اینهاجز اختلاط در نقد و بحث دین توسط عامیت دادن نیست. انچه فقط مشکل ایدوولوگی دینی شده است تاثیرات وحشتناک اجتماعی ان و خلق و خوی تسلط خواهی ان بنام جهانی است که البته فقط خصوصیت این ایدوولوگی هم نیست ولی تصورش را کنید زندگی برای افرادی که بخواهند فارغ ازین ایدوولوگی ها بیزند چقدر دشوار خواهد بود.
موفق باشید

1. سابقاً هم توضیح دادم که نحوه یِ شاهد آوریِ طرفِ بحثِ من نشان از ادعایِ او مبنی بر وجودِ تفکر/تعقل در قرآن داشت که اولاً و بالذات نیز معنایِ نظری دارد نه عملی. از همین رو نیز در یادداشتِ "تعقل قرآنی همسانِ دین عجائز" تلاش داشتم تا نشان دهم تعقل قرآنی ربطی به تعقل در معنایِ امروزی ندارد. اما من مدعی روایتِ کژ و کوژ شما از سیر بحث شدم زیرا تلاش کردید صورتی توتولوژیک از مدعایِ من ارائه دهید و سپس بجایِ مدعایِ من، آن صورتِ برساخته یِ خودتان را رد کنید. شما گفتید: "مخلوق می گوید تعقل قرآنی که از سنخ عقل نظری نیست، ربطی به عقل نظری ندارد." در حالی که اگر می خواستید روایتی مطابق با واقع امر از ادعایِ من عرضه کنید باید می گفتید "مخلوق مدعی است تعقل قرآنی که در پندار طرفِ بحثِ او از سنخ عقل نظری است، ربطی به عقل نظری ندارد."

2. در آن فراز از سخن من که شما نقل کرده اید و آنرا دال بر رجوع کلام من از عقل نظری به عقل بمعنایِ مطلق گرفته اید، باید بگویم که قیدِ "حال ناظر به هست/نیست باشد یا باید/نباید" صرفاً راجع به موردِ "تفکر انتقادی" بود زیرا تفکر انتقادی، هم می تواند راجع به عقل نظری باشد و هم عقل عملی. در واقع نقادیِ بی محابایِ موجود در این نوع عقلانیت، هم می تواند وثاقتِ استدلالِ نظری را بسنجد و هم تناسبِ اخلاقیات/شعائر و ... را با غایاتی که برایِ برآوردنِ آنها مد نظر قرار گرفته اند و البته سنجش نفس غایات از جهتِ ارزشمندیِ آنها.

3. مرادِ شما را از استدلالِ گزاره ای تنها اکنون متوجه شدم که تصریح نمودید آنرا در برابر استدلالِ وجودی (به تعبیر شما البته) بکار برده اید و بایسته بود که این تصریح را در همان یادداشتِ "تعقل قرآنی (6)" انجام می دادید. به این ترتیب البته قوت و ضعفِ این استدلال فرع بر گزاره ای بودنِ آن است.
اما تاکیدِ شما را بر اینکه استدلالِ نادرست را نیز استدلال می دانید بخوبی دریافتم و آگاهانه خواستم تاکید کنم که از نظر من استدلال/برهان یعنی استدلالِ بقدر کافی موجه. از این جهت استدلالِ مخدوش همچون برهانِ نظم را بنا به سلیقه یِ شخصی ام "استدلال نما" نامیدم. گرچه بحث بر سر الفاظ کار بیهوده ای است. اگر مرادِ شما از اینکه استدلالِ مخدوش همچنان استدلال است آن باشد که استدلال آورنده بهرحال تلاش داشته با رویکردیِ معرفتی با مسئله برخورد کند البته من مخالفتی با این مقصودِ شما ندارم و منکر نفس این تلاش نیز نیستم اما این را هم توجه کنید که به هر روی، این تلاش در استدلال نماها (به تعبیر من) شکست خورده است.

4. من نمی فهمم چرا تعبیر "استدلال" را برایِ توصیفِ وضعیتِ اگزیستانسیال بکار می برید؟ به همین سبب هم مدعی خلطِ این دو وادی در نوشته یِ شما شده بودم.
یعنی قسمی از استدلال وجود دارد که از سنخ توصیف است؟ اگر چنین است نوعی بهم ریختگی و تشابهِ غلط انداز در تقسیم بندیِ شما وجود دارد:
"دو روش برایِ توضیح امری و استدلال بر امری وجود دارد" و سپس تر می گویید "قسمی از استدلال بر یک امر، توضیح آن امر است".
البته من هم می دانم که می توان توجیه کرد و اولی را "توضیح مقسمی" نام نهاد و دومی را "توضیح قسمی" ولی در هر حال تقسیم بندیِ تان برایِ من ابهام داشت.
اگر از من بپرسید می گویم بهتر بود چنین تقسیم بندی می نمودید:
دو روش برایِ توضیح امری وجود دارد: توضیح مفهومی و توضیح وجودی که اولی صرفاً توضیح است و سپس نیازمندِ استدلال اما دومی توضیح اش می تواند به تصدیق آن منجر گردد و بنابراین بی نیاز از استدلال است.
من شخصاً توصیفِ وضعیتِ اگزیستانسیال را استدلال نام نمی نهم بلکه امری می دانم که در شرائطِ وجودی درک می شود و موجهیتِ آن چیزی جز مدرکیتِ آن نیست. (بی نیاز از استدلال است)

5. بررسی عقلانی بودنِ گزاره ها در عقل عملی/باید ها و نبایدهایِ قرآنی، البته چنانکه شما می پندارید صرفاً در این نیست که بسنجیم غایت/غایاتِ خود را تا چه حد برآورده می سازند بلکه مهمتر از آن و در مرحله ای بنیادی تر، در این است که سنجش کنیم آیا اساساً این اهداف/غایات واجدِ چنان ارزشی هستند که فرد زندگی خود را وقفِ تلاش جهتِ دستیابی به آنها از طریق عمل به گزاره هایِ موردِ بحث سازد یا خیر.
اینکه التزام به باید ها و نبایدهایِ قرآنی موجبِ تحمل پذیری و معناداریِ رنج بشری می شود و این کارکردِ دین رمز ماندگاریِ آن در طولِ تاریخ است، البته قابل انکار نیست اما خوب است از منظری بنیادی تر نیز به این باید ها و نبایدها نظر کنیم: آیا این باید ها و نباید ها توانسته فارغ از رفع برخی هراس هایِ درونی، سببِ بهبود بخشیدن به زیستِ اخلاقی در متدینان گردد و چنین امری را تسهیل کند یا خیر. شما گویا از این حقیقتِ تلخ غفلت می کنید که همین کسانی که با نماز/دعا آرامش پیدا می کنند براحتی دروغ می گویند و خیانت می ورزند حال آنکه ارزش/اهمیتِ زیستِ اخلاقی بمراتب بیش از آرامش ناشی از نیایش یا وعده هایِ الهی است.

6. مرادِ من از پسینی و پیشینی بودنِ توامانِ تعریف ام همان است که خود گفته ام و نه آنکه شما می گویید (با قیدِ و لو خودِ طرفِ بحث هم متوجه نباشد!).
منظور آن بود که تعریفِ من صرفاً پیشینی نیست بلکه این ویژگیها از فرآیندِ تعقل/فلسفه ورزی و سیر تطور آن در دورانِ معاصر استنباط شده است و سپس شکل ایده آل و تیپیک به خود گرفته است.
"تعریفِ من ناظر به سنخ عقل مدرن است نه تک تکِ مصادیق آن" نقض سخن قبلی نیست زیرا سابق بر این نیز تصریح کردم که هیچ موردی را مصداق اتم و اکمل عقل مدرن نگرفته ام. این ویژگیها که من برایِ تفکر انتقادیِ معاصر بر شمرده ام، برساخته یِ ذهن و تخیل من نیست بلکه از رویکردِ غالبِ دورانِ معاصر در تعقل بر گرفته شده است و به همین معنی نیز پسینی است (صرفاً پیشینی نیست) اما در عین حال چنین امری این استلزام را در پی ندارد که هر آنچه شما مصداق عقل مدرن پنداشتید، در دایره یِ تعریفِ من قرار گیرد.
بله دوستِ عزیز! اگر می توانستید نشان دهید که جنبه یِ توصیفی تعریفِ من شامل برخی پدرانِ عقل مدرن نمی گردد، تعریفِ من نقض شده بود اما آیا توانستید چنین چیزی را نشان بدهید؟

7. تفاوتِ "پیش فرض دینی داشتن" و "دینی بودنِ فلسفه" را که خودِ من گوشزد نمودم. و البته تاکیدِ من به عکس شما بر این قسمت بود که فلسفه ای می تواند پیش فرض دینی نداشته باشد اما محصول اش دینی گردد. (چنانکه در نمونه یِ ولترستورف ذکر کردم)
من به این نکته بی توجهی نکردم بلکه تاکید داشتم بگویم که بنابر همین تفاوت، فیلسوفی می تواند با پیش فرضی دینی شروع کند اما مجموعه یِ فلسفه اش غیر دینی از آب در آید چنانکه در دکارت چنین اتفاقی افتاد.
اما آیا واقعاً تمامی توضیحاتِ من راجع به فلسفه یِ دکارت، هگل و کانت صرفاً جهتِ نشان دادنِ دینی نبودنِ آنها بود و همه اش هم بی ربط به بحثِ شما؟
اگر حافظه یِ تان یاری نمی کند من یادآوری می کنم که شما چه ادعایی کردید و توضیحاتِ من از چه رو بیان شد:
شما مدعی شدید که تعریفِ من از عقل مدرن در آنجا که می گوید "تفکری رها از پیش فرضهایِ دینی" سبب گشته که بنیانگذارانِ عقل مدرن ازذیل تعریفِ من خارج گردند زیرا این بنیانگذاران پیش فرضهایِ دینی داشته اند.
من در مقابل به شما نشان دادم که به هیچ رو چنین نیست و شما به غلط چنین پنداری را راجع به دکارت، هگل و کانت در ذهن خویش پرورانده اید:
نشان دادم که پیش فرض دینی دکارت صرفاً بظاهر دینی بوده است و در بطن خود، ابزاری بود جهتِ رهاندنِ این فیلسوف از کلافِ سردرگم ربط و نسبت میانِ آگاهی به وجودِ خویش و وجودِ عالم خارج.
نشان دادم که هگل پیش فرض دینی در فلسفه اش نیست بلکه تمامی فلسفه اش، به استخدام گرفتن دین جهتِ تفسیری فلسفی و مطابق با دیالکتیکِ هگلی از آن است.
نشان دادم که شما بغلط پنداشته اید کانت با صرفِ جاباز کردن برایِ ایمان در عقل عملی، پیش فرض دینی داشته است و توضیح دادم که فلسفه یِ سکولار او فارغ از هر گونه پیش فرض دینی است و خدا/دین در فلسفه یِ او هیچ کجا نقش بازیگر ندارد و مبنا قرار نگرفته است.
بنابر این توضیحات مشخص شد که تلاش شما در خارج ساختن پدرانِ عقل مدرن از ذیل تعریفِ اینجانب ناشی از فهمی نادرست نسبت به نظام فکریِ این فیلسوفان بوده است.
حال با وجودِ همه یِ این توضیحات، چگونه شما براحتی مدعی می گردید که تمام سخنانِ من در ردِ ادعایِ تان مبنی بر پیش فرض دینی داشتن این فیلسوفان و زدودنِ تصور نادرستِ شما از فلسفه یِ دکارت، هگل و خصوصاً کانت بی ربط به بحث بوده است؟! انصافِ شما در این مورد حقیقتاً برایِ من عبرت آموز است!

8. شما مدعی شده اید که: " به نظر من تعریف عقل مدرن به امری عاری از پاره‌ای پیش‌فرض‌ها، درست مانند این می‌ماند که نظریه‌ای علمی را صرفا از آن جهت که آورنده‌ی آن قصد دفاع از مسیحیت را داشته است، رد کنیم."
در پاسخ باید بگویم ادعایِ من مبنی بر مطلوبیتِ عاری بودنِ عقل مدرن از پیش فرض تا بدانجا که ممکن است ربطی به تفکیکِ مشهور میانِ مقام گردآوری و مقام داوری در فلسفه یِ متاخر علم ندارد. در واقع هر دویِ این امور را می توان پذیرفت.
تفکری قابل دفاع تر است که امور بلادلیل کمتری داشته باشد و حتی الامکان پیش فرضهایِ محدودتری داشته باشد و در عین حال این تفکر با حداقل پیش فرضها (دینی باشد یا غیر دینی) البته مطلوب است موجه گردد و برایِ داوری در بابِ قابل دفاع بودن یا نبودن اش صرفاً به قوت و ضعفِ توجیه هایش نظر کرد نه سنخ پیش فرضهایش. (دقت کنید که گفته ام "سنخ پیش فرضها" و نه "تعدادِ پیش فرضها"!)
واضح است که این دو امر مانعة الجمع نیستند.
بعنوانِ نمونه موردی را در نظر بگیرید که دو منظومه یِ فکری هر دو به یک میزان موجه/جاستیفای باشند اما "تفکر الف" پیش فرضهایی بمراتب کمتر از "تفکر ب" داشته باشد، در اینجا مشخص است که برتری با تفکر الف است. زیرا امور چون و چرا ناپذیر و نامدلل در این تفکر کمتر از تفکر مقابل است.
پس بر خلافِ پندار شما، تعریفِ عقل مدرن به عقلی تا حدِ امکان عاری از پیش فرض، تعریفِ مطلوبی است و ربطی هم به ارزش مقام داوری در برابر مقام گردآوری ندارد به این معنی که این دو ملاک با هم ناسازگاری نداشته و قابل جمع هستند.

9. این مورد را صرفاً مزاحی جدلی تلقی می کنم چون حقیقتاً بعنوانِ اشکال فارغ ارزش استدلالی است.
شما اولاً اثبات کنید که امثالِ آلستون و پلانتینگا، واقعیتِ مربوط به تعریفِ عقل مدرن هستند و سپس نتیجه بگیرید که تعریفِ من بجایِ تطابق با این واقعیات، منکر مصداق بودنِ آنها گردیده و لذا تعریفی ایدئولوژیک است!
اینکه این نامهایی که شما ردیف کرده اید، واقعیتِ عقل مدرن باشند اول الکلام است و بنظر من فاقدِ اعتبار هم.
برایِ من جالب است که شما خود در بندِ شش مدعی می گردید که اگر بتوان نشان داد پدرانِ عقل مدرن را تعریفِ من شامل نمی گردد، نقض تعریف را در پی دارد ( از جهتِ نقص جنبه یِ توصیفی بودن اش از واقعیت) اما در اینجا بمنظور شاهدسازی برایِ نسبتِ ایدئولوژیک دادن به تعریفِ مخلوق، پایِ فیلسوفانی را به میان می کشید که خود نیز لابد قبول دارید که نه تنها از بنیانگذاران و پیشگامانِ عقل مدرن نیستند که در قیاس با آنها فیلسوفانی رده یِ چندم بحساب می آیند!
در واقع شما در اثباتِ عدم شمولِ تعریفِ من از عقل مدرن نسبت به بنیانگذارانِ این عقل، توفیق نیافتید و در اینجا دست به دامانِ مواردی شدید که اساساً واقعیتِ عقل مدرن دانستن شان، محل بحث است.
خوب! چنین رویکردی آیا اساساً ایدئولوژیک بودنِ تعریفِ من را اثبات می کند یا صرفاً تلاش ناکام شما را جهتِ این مقصود تا بدانجا که تن به تناقض و ناسازگاریِ مدعیاتِ خود بدهید؟

من اين بحث را نه طولانی می‌دانم نه بی‌فايده. دست بر قضا، از پر حاصل‌ترین بحث‌های وبلاگی است. آن‌ها که اهل اشاره باشند، به فراست بسی نکته‌ها در اين يادداشت‌ها درباره‌ی ياسر و مخلوق آموخته‌اند. شيوه‌ی بحث هر دو، ادبيات‌شان، نحوه‌ی استدلال هر دو ديگر برای همه خوب شناخته شده است: «خوش بود گر محک تجربه آيد به ميان . . .»

(دیگر اینکه در خصوص حاصل اول و روشن کردن توضیحات چنین حاصلی از نوشته های شما به چشم نمیخورد)
جمله ی کمنت اول بود.
غیر این درباره ی نویسنده ی وبلاگی نکته ای را دانستن زیاد مهم نیست یا حداقل بعنوان حاصل بحث. یک چیز هم مشخص است صاحب وبلاگ حباب میتواند انتخاب کند با نام حقیقی بنویسد ولی ایا صاحب وبلاگ مخلوق چنین انتخابی را با توجه به فضای درون ایران و سکونتش در انجا میتواند داشته باشد!؟ البته این ربطی به بحث و حاصل ان ندارد فقط اشاره ای بود به اینکه بهر حال صاحب وبلاگ حباب شخصی است حقیقی که دوستان او میتوانند نوشته های او را با شناخت دیگر از او محک زنند یا اگر اصلا رابطه ای هم نباشد فضای حرکت او در دنیای وب بسیار مشخص تر خواهد بود و زین منظر شاید مقایسهی تصویر های مختلف ذهنی در او برای دوستانش جالب باشد. اما صاحب وبلاگ مخلوق فقط بعنوان نویسنده ی وبلاگ مخلوق است همین. درین میان میتوان نشانه های بسیاری هم در نوشته های هردوی انهادر وبلاگهایشان دید و چیز تازه ای درباره ی انها نمیبینم و تا انجای که من میدانم بسیاری درباره ینحوه ینوشتار و استدلال مخلوق به نتایجی دیگر رسیده بودند و جای خوشوقتیست که اکنون به گونه ای دیگر انرا میبنند!. نوع ابزار هویت عرفانی دینی صاحب وبلاگ حباب هم چیز تازه ای نبود و فقط پررنگ تر گشتو نوع نوشتار ایشان هم بر خلاف اکثر علاقمندان متمرکز بر موضوع است و دور از حملات شخصی. غیر این اگر نکته ای از نوشته های مخلوق اموخته شده بسی جای خوشوقتیست.... صاحب وبلاگ مخلوق نوشته ای هم درباره ی انقلاب کپرنیکی داشته اند که جای توجه دارد که نحوه و پایه ی استدلال ایشان را مشخصتر میکند.

اصلاح ویرایشی:
موردِ نه، خطِ اول:
"فاقد" صحیح است که اشتباهاً "فارغ" تایپ شده است.

من اين بحث را نه طولانی می‌دانم نه بی‌فايده. دست بر قضا، از پر حاصل‌ترین بحث‌های وبلاگی است. آن‌ها که اهل اشاره باشند، به فراست بسی نکته‌ها در اين يادداشت‌ها درباره‌ی ياسر و مخلوق آموخته‌اند. شيوه‌ی بحث هر دو، ادبيات‌شان، نحوه‌ی استدلال هر دو ديگر برای همه خوب شناخته شده است: «خوش بود گر محک تجربه آيد به ميان . . .»

اتمام این بحث را تبریک عرض
می کنم

بحث تا به این‌جا خوب بوده اما همان‌طور که من بعد 2 نوشته به این نتیجه رسیدم که بحث با مخلوق چیزی جز قاعده‌ی "دور" را در پی ندارد؛ فکر می‌کنم که بیشتر از این فایده‌ای برای طرفین نداشته باشد.

بسم الله الرحمان الرحیم. سلام!

مخلوق، محکم و استوار آمد جلو. به نظر می رسد، از دید او، این گفت و گوهایش «دور» نیست. «چرخیدن به دور خود» نیست. امیرعباس ریاضی، در دو شماره، در این موضوعات مقاله نوشت. سیدیاسر در هشت شماره. این سلسله گفت و گوها، طبق افراد مختلف، ممکن است فایده و بی فایدگیهای مختلفی داشته باشد. شاید از فوائدش این باشد:

معلوم می شود در عالَم ِ استدلال و برهان و آگاهی از فلسفه و منطق ( و الاهیات و کلام، و زبان و ...) و تاریخ فلسفه و رجال فلسفه (سابق و معاصر)، دست بالای دست بسیار است. مخلوق، ظاهراً «اعتراف»/«اذعان»/«اقرار» برایش موجود همچین شناخته شده ای نیست، ولی اگر شناخته شده بود، شاید اعتراف می کرد که «در تنگنا قرار گرفته است». البته، به نظر می رسد، یکی از ابزارهای مخلوق هم این باشد: وارد نشدن در بحثهای الاهیاتی.

حتماً پیشنهاد می کنم متن کامل گفت و گوهایت با مخلوق را به فردی مانند ملکیان نشان بدهی. بخواهی نقاط قوت و ضعف هر دو طرف را از دید خودش بگوید. قوت و ضعف، از نظر استدلال و برهان و حمله و دفاع، و اخلاق. دیشب یکی از اصطلاحاً «علما» منزلم بود. هر هشت مقاله ات را (شامل کامنتهایش) ریختم روی سی دی دادم به او. خواستم بخواند و نظر بدهد. می گوید فلسفه ی غرب می داند. مدتی آلمان بوده. آدم زبلی است.

فرمایش شما: «برخی دوستان از طولانی بودن این سلسله بحثها و بعضا بیحاصل بودن آن گلایه کرده بودند که با اولی موافق و با دومی مخالفام. قضاوت در مورد حاصلداری یا بی حاصلی این نوع مباحث، به برداشت فرد از «حاصل» باز میگردد ...»

خب انتظار نداریم شما خودت مقالاتت و گفت و هایت در کامنتهای خودت را «بی حاصل» بخوانی.

فرمایش علیرضا: «در پاسخ به دوستی که درخصوص دین ستیزی مخلوق و دینداری اشخاص به دلیل محیط تربیتی و غیره اشاره شد این ممکن است ولی تمام قضیه نیست. تمامیت قضیه از انجا اب میخورد که چرا انسانها میبایست به سرنوشت خویش مفتخر باشند؟»

البته ماشه ی آخر را «خود ِ فرد» می کشد، ولی گویا تردید نباشد که والدین ما و افکار و فرهنگ آنها و اقوام ما و دوستان ما و جامعه ی ما و حکومت ما و روان شناسی و شخصیت فردی ی ما، همه، بر ما اثر دارند. انسان موجودی است زیستی ـ روانی ـ اجتماعی. این را یک روان پزشک گفته بود. شما به وبلاگ و نوشته های من در این کامنتها توجه کن. به وبلاگ مخلوق توجه کن. به نوشتهای علیرضا و منوچهر و داریوش محمدپور و امیرعباس ریاضی توجه کن. به من چه قدر می خورد که والدینم مارکسیست باشند؟ به مخلوق چه قدر می خورد که والدینش حاجی و حاجیه باشند؟ من هم نگفتم «تمام قضیه است». انسانها، با «برنامه» و «اراده» و «عقل» و ... از خود، و عوامل مختلف از غیر خود، و طبق باور و آموزه های دینی، با توفیق و خواست الاهی، «سرنوشت خود را می سازند». افتخار کردن نا نکردن به سرنوشت خود، چیزی است که من فعلاً آمادگی و توانائی ندارم درباره اش صحبت کنم. ما، در دوران موسوم به جمهوری ی اسلامی ی ایران، طبق شرایط موجود، با اوضاع رو به رو می شویم. مردمان در زمان رضا شاه، طبق شرایط آن زمان، سرنوشت خود را می ساختند. در زمان هیتلر. ناپلئون. چنگیز. حسین بن علی. علی بن ابی طالب. عیسی بن مریم. ــ من در محل کار سابقم، رفیقی داشتم که پزشک بود. نماز نمی خواند ولی روزه می گرفت، و تا امام حسین را امام می دانست و بعد از امام حسین را امام نمی دانست. فردی سراغ دارم که تا امام عسکری را قبول داشت و بعد از او را قبول نداشت. بعداً نظرش عوض شد. آدمها عجیب و غریبند ای سیدیاسر. ما باید خود را نجات بدهیم.

فرمایش علیرضا: «از سویی بی دینی و دینداری انسانها ملاک ارزشگذاری میان انسانها نیست. البته بنظر من. انسانها ممکن است ...»

ملاک ارزشگذاری چیست؟ اگر انسانها خودشان ارزشگذار باشند، به عدد انسانها «ملاک ارزشگذاری» تواند بود. توجه کنید:

رهبر فعلی ی ایران حرف خوبی می زد. من خودم در تلویزیون دیدم. هفت هشت سال قبل. توجه کنید:

خالق، از این آوردن و بردن ما هدف و غرضی دارد یا نه؟ [اگر ندارد، که هیچ.] ما باید سعی کنیم هدفمان در زندگی، تا حدّ ممکن با هدف خالق منطبق باشد. [اگر آخرت وجود داشته باشد] در آخرت، ما نیستیم که معیار ارائه دهیم. خالق هست که طبق معیار خود، حساب و کتاب می کند.

حالا من بگویم « بی دینی و دینداری انسانها ملاک ارزشگذاری میان انسانها نیست». این ادعا، صحیح است در نزد خودم و افراد مانند خودم.

تمام قدرقدرتی ها. تمام شوکتها. تمام صولتها. ختم می شود به بهشت زهرا. به قبرستان مشهد و این جا و آن جا. تمام بلبل زبانی ها.

خواندم لنین گفته بود: «ما لزوماً باید با دین مبارزه کنیم.» سندش را برایت پیدا می کنم.

فرمایش علیرضا: «... ولی ایا صاحب وبلاگ مخلوق چنین انتخابی را با توجه به فضای درون ایران و سکونتش در انجا میتواند داشته باشد!؟ »

انتخاب مخلوق ممکن است طبق «فضای درون خودش» هم باشد. ممکن است جرئت نداشته باشد با نام واقعی بنویسد.

فرمایش علیرضا: « بهر حال صاحب وبلاگ حباب شخصی است حقیقی که دوستان او میتوانند نوشته های او را با شناخت دیگر از او محک زنند ...»

احتمالاً افرادی وجود دارند (در همین اینترنت) که هویت حقیقی ی مخلوق را می شناسند. مخلوق، یکی از صدها یا هزارها آدم بی هویت اینترنت است. استثناء جهان اینترنت نیست.

فرمایش علیرضا: « نوع نوشتار ایشان [= نویسنده ی وبلاگ حباب] هم بر خلاف اکثر علاقمندان متمرکز بر موضوع است و دور از حملات شخصی.»

اگر کاری به «اکثر علاقه مندان» نداشته باشیم، و راجع به آنان نظر ندهیم، البته من هم موافقم که سیدیاسر در این سلسله مقالاتش «متمرکز بر موضوع بود و دور از حملات شخصی». این هنر او بود، و تحسین کردن او چه جای اشکال باشد.

***
با مناسبت، یا بی مناسبت، آخرین مقاله ی وبلاگم را نقل می کنم:

بسم الله الرحمان الرحیم.
امیر دی. اکزل (Amir D. Aczel)، آخرین قضیۀ فرما: افشای اسرار یک مسئلۀ کهن ریاضی، ترجمه ی محمدمهدی ابراهیمی و مژگان محمودی، ویراستار: فروغ کاظمی، [تهران:] انتشارات دانشگاه شهید بهشتی، 1385؛ ص پانزده:


«شاید بهترین توصیف من از ریاضیات با تکیه بر تجربه ام این باشد که بگویم ابتدا وارد مجتمع بزرگ تاریکی می شوید. اتاق اول تاریک است، کاملاً تاریک. تلوتلو می خورید، به اشیاء برخورد می کنید. رفته رفته می آموزید که هر وسیله کجاست و سرانجام، پس از شش ماه کلید چراغ را می یابید و روشن می کنید. ناگهان، همه جا روشن می شود و می توانید ببینید که دقیقاً کجا بوده اید. سپس به اتاق تاریک بعدی وارد می شوید...».
اندرو وایلز کاوش هفت سالۀ خود را برای یافتن جام مقدس ریاضیدانان با این واژه ها توصیف کرد.
***

فأجبنا یا الله.

اقا ممنون کمنت خیلی خوب و دارای نکات اموزنده ای بود...خدا و نمایندگانش در ایران هم سلام مارا دوباره برسانید... موفق باشید

بسم الله الرحمان الرحیم. سلام!

با تشکر! گویا خدا الان در ایران (و بر طبق بعضی نظرها، در جهان) «نمایندگان» ندارد. «نماینده» دارد. آن نماینده هم آقای خامنه ای است!

بسم الله الرحمان الرحیم. سلام! آهای حسود! آهای بخیل! چرا نام محمد نورالهی را در مقاله ی «گزارش کتاب» ذکر نکردی. آهای هایدگرفوبیا! آهای فردیدفوبیا! طبق آخرین مقاله ی محمد نورالهی، نورالهی هم در این جلسه ها حاضر است. (توضیحاً تمام عرایض من مزاح است، جز این که نورالهی هم در این جلسه ها حاضر است.)

بسم الله الرحمن الرحیم
به نام خداوند پریروز و پسفردای تاریخ
برادر میردامادی
سلام
احسنت بر برادر سیدمحمدی که از کیان ما هیدگری – فردیدی ها دفاع کرد!
گرچه بی شک ایشان نمی دانست که شما نمی دانستید که بنده نیز خودم را داخل ماجرا کرده ام!
از حضور شما خوشحال می شوم.
خبرش در وبلاگم هست.
بدرود

درباره ی افتخار به سرنوشت یا تاریخ دقیقا رابطه با درک ما از مفهوم عقلانیت دارد. به نوعی عقلانیت فرد مفتخر, مشاهده کننده یا حتی بدون اعتقاد ولی نا پرسنده, چیزی جز عقلانیت و اندیشه ی غیر انتقادی و باید ها و نبایدها نیست. از طرفی چه ضرورتی میطلبد چنین نگاه انتقادی؟ یا اصولا نگاه انتقادی یک نگاه صرفا رد کننده ی ستیز گراست؟
به نوعی فرد دارای شخصیت دینی فاقد قدرت اندیشیدن انتقادی میگردد انهم بدلیل درگیریش در سیستم یا فرهنگ دینی اخلاقی بوجود امده و ریشه دواندن عناصر اخلاقی در هویتش که به ارامی در مناسبت های اجتماعی و شکل گیری شخصیتش نقش بسزا دارند یا روشنتر همان به اصطلاح عقلانیت که اندیشه انتقادی را از امکاناتش میشمریم اولین مانع اندیشه انتقادیست. داشتن نگاه یا اندیشه ی انتقادی بدون زیر سووال بردن( نه حتما تخریب) این شخصیت شکل یافته ی اخلاقیمان ممکن نیست. شخصیتی که در اعتقادات اخلاقی اجتماعیش بسر میبرد نمیتواند نگاه انتقادی داشته باشد. این انتخابیست که فرد میان فرهنگ یا شخصیت دینی و نگاه انتقادی دانسته یا نادانسته انجام میدهد. حال اینکه بخواهیم با استدلال هایی اندیشه اعتقادی را از جمله توصیه های عقلانی ریشه ی اعتقاداتمان بشماریم ایا جز اینست که با اوردن ان زیر مجموعه ی عقلانیت خویش از به اصطلاح گزندهای بیرونی های بیرون دایره ای در ان امان خواهیم بود و عقلانیت اعتقادیمان را ازین راه حفظ میکنیم.
ستیز سر شرایط بیرونی بنظرم کار مسخره و بیهوده ایست وقتی هویت انسانهای زیادی در شکل گرفتن ان شرایط نقش دارند.
موفق باشید.

بسم الله الرحمن الرحیم
به نام خداوند پریروز و پسفردای تاریخ
برادر میردامادی
سلام
تعقلهای قرانی هشتگانه را خواندم.
در مجموع باید بگویم کمابیش خوب از عهده ی گفت و گو برآمده اید (گرچه از اصل گفت و گویی رخ نداده است؛ اما آیا رخ می توانسته است داد؟) گرچه اگر به برخی منابع هم نگاهی می انداختید شاید دستتان بیشتر باز بود.
اما دو نکته ی صوری و دو نکته ی محتوایی؛
نکات صوری:
1) در تعقل قرآنی 7 آمده است agnostisism که گویا درست agnosticism است.
2) در تعقل قرانی 8 آمده است "مانداری" که باید "ماندگاری" باشد.

نکات محتوایی:
1)
در آخر تعقل قرآنی 8 تعبیر "خود‌آی" را که گویا نخستین بار استاد بزرگ و بزرگوار متون عرفانی رایج در میان مسلمانان جناب حسن زاده ی آملی به کار برده اند به جای "خدا" به کار برده اید.
ناآشنایان به زبان پارسی گمان برده اند و یا به تعبیری، "شاعرانه" استدلال کرده اند که خدا صورت مخفف "خود+آی" = به خودی خود آینده = چیزی که به خودی خود می آید و آورنده ای ندارد است در حالی که چنین نیست. خدا (اوستایی گویا خُوَتای) به معنای دارنده و مالک است. خداوند جان و خرد یعنی مالک الروح و العقل.
اما این که در برابر "خودآی" شما و "علت خود" و "علة العلل" و "واجب الوجود" ِ فیلسوفان به راستی می توان مویه کرد و زارید بنده سخت در شک ام. چندی پیش عباراتی از هیدگر را برایتان نوشته بودم که به علت خرابی یا گیرداری بخش یادداشتهای وبلاگتان موفق به گذاشتن آنها نشدم، همانها را اینجا دوباره برایتان می گذارم.
متن اندکی ثقیل است که شاید از ترجمه ی بد من باشد ولی اگر در آن تأمل کنید بد نیست:
Martin Heidegger
Identität und Differenz
revised by Any Body

Sechste Auflage 1978
Verlag Günther Neske Pfullingen 1957

DIE ONTO-THEO-LOGISCHE VERFASSUNG DER METAPHYSIK
Der Gott kommt in die Philosophie durch den Austrag, den wir zunächst als den Vorort des Wesens der Differenz von Sein und Seiendem denken. Die Differenz macht den Grundriß im Bau des Wesens der Metaphysik aus. Der Austrag ergibt und vergibt das Sein als hervorbringenden Grund, welcher Grund selbst aus dem von ihm Begründeten her der ihm gemäßen Begründung, d. h. der Verursachung durch die ursprünglichste Sache bedarf. Dies ist die Ursache als die Causa sui. So lautet der sachgerechte Name für den Gott in der Philosophie. Zu diesem Gott kann der Mensch weder beten, noch kann er ihm opfern. Vor der Causa sui kann der Mensch weder aus Scheu ins Knie fallen, noch kann er vor diesem Gott musizieren und tanzen.

از کتاب «عینیت و تمایز»
بخش:
پای بست هست- خدا [طاعو] – شناختی مابعدالطبیعه
خدا در فلسفه از طریق آن ظهور یافتنی که ما اغلب در آن به عنوان پیشاجای ماهیت تمایز هستی و هستنده می اندیشیم وارد می شود. تمایز، نمای بنیادینی را در بنای ماهیت مابعدالطبیه ترکیب می بندد. ظهور یافتن، هستی را به عنوان بنیاد فراپیش آورنده ای وامی دهد [ثابت می کند] و اعطا می نماید [می بخشد، می بخشاید، فرومی دهد(؟)] که آن بنیاد خود از خودش [یا من نفسه] نیازمند امر از خودش بنیادنهاده ی بنیادنهی مناسب یعنی تعلیل از طریق سرآغازین ترین/ سرچشمه ای ترین چیز است. این امر سرچیز [علت] به عنوان علت خود Causa sui است. نام متناسب موضوع برای خدا در فلسفه اینچنین به زبان می آید. رو به این خدا نه آدمی سپاس می تواند گزارد و نه قربانی می تواند کرد/ شد. در پیشگاه علت خود نه آدمی از ترس [و خجلت] به سجده در می تواند افتاد و نه در برابر این خدا موسیقی تواند نواخت و به رقص درتواند آمد.
Demgemäß ist das gottlose Denken, das den Gott der Philosophie, den Gott als Causa sui preisgeben muß, dem göttlichen Gott vielleicht näher. Dies sagt hier nur: Es ist freier für ihn, als es die Onto-Theo-Logik wahrhaben möchte. Durch diese Bemerkung mag ein geringes Licht auf den Weg fallen, zu dem ein Denken unterwegs ist, das den Schritt zurück vollzieht, zurück aus der Metaphysik in das Wesen der Metaphysik, zurück aus der Vergessenheit der Differenz als solcher in das Geschick der sich entziehenden Verbergung des Austrags. S 40
به موجب این امر است که شاید تفکر بی خدا که خدای فلسفه، خدا به عنوان علت خود را واگذار باید کرد به خدای خدایی نزدیکتر است. این عبارت در اینجا تنها می گوید: آن [تفکر] برای او آزادتر است از امکان پذیرش هست – خدا – منطقی او. ممکن است از طریق این تأمل، نوری ضعیف بر راهی بیفتد که رو به آن، تفکری در راه است که به واپس گام می گذارد، به واپس از مابعدالطبیعه به ماهیت مابعدالطبیعه، به واپس از فراموشیدگی تمایز، آنچنان که هست، به حوالت خفای خود را سلب کننده ی ظهور یافتن.
Wer die Theologie, sowohl diejenige des christlichen Glaubens als auch diejenige der Philosophie, aus gewachsener Herkunft erfahren hat, zieht es heute vor, im Bereich des Denkens von Gott zu schweigen. S 28
کسی که الاهیات را، هم آن که ایمان مسیحی را و هم فلسفه را، از برآمدگه بالیده اش آزموده باشد امروزه ترجیح می دهد در حوزه ی تفکر در مورد خدا سکوت کند.

2)
در باره ی بحث شما با مخلوق در مورد دینی بودن یا نبودن شخص و فلسفه / فکر کسانی چون دکارت و کانت و هگل نیز باید بگویم هیچ کدامتان به تاریخ فلسفه و منابع دست اول رجوع نکرده اید تا حرف خود را مستدل کنید بلکه هر دو بنا بر پیشفرضتان به پیش رفته اید.
***
دکارت شخصی بود سخت دیندار و مؤمن و البته خوشبختانه نه مؤمن به اعتقادنامه های کلیسا ی کاتولیک بلکه مؤمن به خداوند قادر متعال و خرد انسان.
در مقدمه ی جناب احمدی بر ترجمه ی تأملات (که از ترجمه های بالنسبه خوب آثار فلسفی است) آمده است: «پس از کشف این براهین [در ریاضیات] به فکر یکی ساختن همه ی علوم افتاد و در شب دهم نوامبر 1619 [در 23 سالگی] سه رؤیای امیدبخش دید و آنها را چنین تعبیر کرد که "روح حقیقت او را برگزیده و حتی از او خواسته است که همه ی علوم را به صورت علم واحدی درآورد." این رؤیاها به قدری او را مشعوف ساخت که روزهای بعد نمازی برای خداوند و نمازی هم برای حضرت مریم به جا آورد و نذر کرد که حرم حضرت مریم را در لورتو [loreto]ی ایتالیا زیارت کند و در سال 1623 به این نذر وفا کرد.» (چاپ 1369، ص شش) [دکارت در 54 سالگی مرد]
آخر تآمل سوم نیز دیده شود.
همچنین تقدیم نامه ی مفصل تأملات که در ترجمه ی جناب احمدی به "سروران عزیز، رؤسا و دانشمندان دانشکده ی مقدس الهیات پاریس" اهدا شده است و همچنین متن آن که نشان از ایمان راسخ دکارت دارد. به نظر من بر خلاف تمام اقوال مشهور و عادات فکری غالب، فلسفه / فکر / تفکر دکارت بسیار هم نزدیک به دیانت مقدس اسلام است. بنده خود مخالفت اصولی با "تأملات" دکارت ندارم و به هیچ وجه "نتیجه" ی آنها را هم برخلاف دیانت مقدس اسلام نمی دانم.
نکته ی دیگری که به عنوان شاهدی از زیستن مؤمنانه ی دکارت می توانم آورد این است که دکارت را حتی معتقد به خدای مغلولة الید (دئیست) هم حتی نمی توان دانست «دکارت قائل است به این که اراده ی خداوند است که حقیقت را حقیقت کرده است و اگر مشیت خداوندی به نحوی دیگر تعلق می گرفت هر آینه ذهن ما و اشیاء از مبادی و اصولی دیگر تبعیت می کرد و آنچه بدیهی به نظر ما می آید محال و نامعقول می نمود [از پانوشت: از جمله در نامه ی 6 ماه مه 1630 به مرسن و جواب به اشکالات Arnauld] .
در نامه ای مورخ به تاریخ 15 آوریل 1630 خطاب به مرسن چنین نوشته است:
"حقایق ریاضی را که شما انها را ازلی و ابدی می خوانید خداوند مقرر داشته است و آنها مانند تمام مخلوقات دیگر تابع خدا هستند. قول به این که این حقایق تابع خدا نیست مثل این است که خداوند مانند خدایان یونان تصور شده باشد که آنها را تابع قضای سابق و امور دیگر می انگاشتند. خواهش می کنم بیم نداشته باشید از این که همه جا بگویید و منتشر بکنید که خداوند، مانند پادشاهی که قوانینی را در ملک خود برقرار می سازد، این قوانین را در طبیعت مقرر فرموده است ... چون به شما بگویند که اگر خدا این حقایق را برقرار کرده باشد او نیز، مانند پادشاهان که قوانین خود را تغییر می دهند، باید بتواند آنها را تغییر بدهد در جواب بگویید که آری چنین است اگر اراده ی خدا تغییر کند آنها نیز تغیر پذیرند. خواهند گفت که ما این حقایق را ازلی و نامتغیر می دانیم؛ جواب گویید که من هم معتقد ام که خدا نیز چنین است. خواهند گفت که اراده ی خداوند آزاد است؛ بگویید آری چنین است و لکن فهم ما از ادراک قدرت او عاجز است،ما معمولاً می توانیم مطمئن باشیم که خداوند قادر است آنجه را که ما می فهمیم بکند ولکن نمی توانیم گفت که آنچه را که ما نمی فهمیم او نمی تواند کرد زیرا که بس گستاخی و بی دلیل است اگر وسعت دامنه ی تخیل خود را به اندازه ی وسعت قلمرو قدرت الهی بدانیم.» (به نقل از کتاب شریف «فلسفه ی عمومی یا مابعدالطییعه» تألیف پل فولکیه، ترجمه ی بسیار خوب مرحوم استاد یحیی مهدوی و ویرایش مرحوم استاد سید احمد فردید (به جز تعبیر فهمیدن به جای فهم کردن) صص 204 و 205. کجایند کسانی نظیر مرحوم فردید و استاد داوری که طرح خدا در تأملات دکارت را صرف پشتوانه داشتن عقلانیت طبیعت نزد او که بالذات دانشمند عالم خلق است تلقی کرده اند؟ کجایند کسانی چون مخلوقکه میگویند: «پیش فرض دینی دکارت صرفاً بظاهر دینی بوده است و در بطن خود، ابزاری بود جهتِ رهاندنِ این فیلسوف از کلافِ سردرگم ربط و نسبت میانِ آگاهی به وجودِ خویش و وجودِ عالم خارج» که در یادداشتهای تعقل قرانی 8 آمده است.)
این قول دکارت را بسنجید با اقوال کسانی نظیر فیلسوف – مفسر ما مرحوم طباطبایی که خداوند را در بند علیت تصور کرده اند و وقوع معجزه از او را با خرق نظام علی محال می دانند.
***
در مورد کانت:
پرسش این است "چرا کانت دست به سنجش خرد ناب و نوشتن سخنجش خرد ناب زد؟"
پاسخ چنان که از دو پیشگفتار نخست و دوم کتاب سنجش خرد ناب برمی آید به راحتی چنین است: «فقط از راه سنجش می توان ریشه ی ماده گروی، تقدیرگروی، خداناگروی، ناباوری [بی ایمانی] آزاداندیشانه، تعصب، و خرافات را که می توانند به همه آسیب رسانند، و سرانجام مینوگروی و شک گرایی را که بیشتر برای فلسفه مدرسی خطرناک اند و بسختی می توانند به مردمان راه یابند، کاملاً قطع کرد.» (پیشگفتار طبع دوم سنجش خرد ناب، ترجمه ی آقای ادیب سلطانی، چاپ نخست، ص 43)
نیز: «پس من باید دانستن را از میان بردارم، تا برای گروش [=ایمان] جا باز کنم، چه، جزم گروی متاگیتیک، یعنی این پیشداوری که می توان بدون سنجش خرد ناب در متاگیتیک پیش رفت، سرچشمه ء حقیقی همهء ناباوری ضداخلاق است، که همواره بسیار جزم اندیشانه است.» (همان، ص 39) (گویا در متن المانی کانت به جای «ناباوری ضداخلاق» آمده است «اخلاق بی ایمانی متخاصم» کانت گویا برای «بی ایمانی» نیز اخلاقی قائل شده است که با اخلاق مسیحی متخاصم است.) متن آلمانی:
Ich mußte also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen, und der Dogmatismus der Metaphysik, d. i. das Vorurteil, in ihr ohne Kritik der reinen Vernunft fortzukommen, ist die wahre Quelle alles der Moralität widerstreitenden Unglaubens, der jederzeit gar sehr dogmatisch ist.
(http://gutenberg.spiegel.de/kant/krvb/krvb001b.htm )
حال آیا می توان جز این فرض کرد که کتاب سنجش خرد ناب کانت کتابی کلامی است و برای حفاظت از اصول کلی دیانت؟
***
در مورد هگل هم به نظر می رسد یک منبع خوب بخش «رابطه ی میان دین و فلسفه» از بخش هگل 3 ی تاریخ فلسفه ی کاپلستون باشد. بنده اکنون وارد مباحث آن نمی شوم.

و السلام نامه تمام

بعنوان خواننده ای نوشتار صاحب سایت حباب و مخلوق را دور از حمله های شخصی خواندم. هنوز نیز چنین است.
متاسفانه ناتوانی اندیشیدن در برخی فرهنگ ها به کمک پدیده هایی مانند ادب یا حتی حمله های شخصی اما دور از موضوع میرود که در بسیاری موارد نیز بسیار ساختگیست. این در حالیست که شاید نگارنده ی کمنت مذکور متن های درون لینکها را یا نخوانده یا نفهمیده اند و اصلا به موضوع ان توجهی نداشته اند/
اگر بحث فوق حاصلی نداشته باشد نه بدلیل فوق است.
موفق باشید.

نظر بدهيد

(نظر شما پس از تأييد منتشر خواهد شد. نيازی به دوباره فرستادن نظر نيست.)