« December 2004 | صفحه‌ی اصلی | February 2005 »

January 30, 2005

پاره‌فكرهاىِ بن‌كاوانه (۱): حقيقتِ دورى، حقيقتِ خطى

تصورِ شما از حقيقت چگونه است؟ اين پرسشي است که فيلسوفان از هم می‌پرسند و بر سرِ پاسخ آن توافقي وجود ندارد . نظريه‌یِ رايج در بابِ حقيقت اين گونه است که آن را به مثابه‌ی‌ِ خطي می‌داند که تا بی‌نهايت کشيده شده است. اين نوع نگاه به حقيقت، بسيار مستعدِ الاهياتی انديشيدن و ماورايی ديدنِ حقيقت است زيرا حقيقت در اين نگاه، نه آغازي دارد و نه پاياني؛ يعنی ازلی است و ابدی درست مانند صفتی که مومنانِ به خدا برای او قايل اند.
اما نگاه ديگري نيز وجود دارد که در دورانِ معاصر، فريدريش نيچه فيلسوفِ آلمانی، طرفدارِ آن است . او معتقد است که حقيقت، بازگشتِ مدام به نقطه‌یِ آغاز است. حقيقت به جايي نمی‌رود، می‌رود و باز می‌گردد: حقيقت، دوری است. شما چه فکر می‌كنيد؟

January 28, 2005

فلسفه‌ىِ دين (۹)

نهمين جلسه از سلسله جلسات فلسفه‌ی دين، که در ۲۶ آذرماه ۸۳ تشکيل شد، اختصاص به موضوع تجربه‌ی دينی داشت.
طالقانی در ابتدا گفت مفهوم تجربه‌ی دينی (religious experience) مفهومي کاملا جديد است و ما در گذشته اين مفهوم را نداشته ايم. وی سپس به تشريح پس‌زمينه‌ی تاريخی شکل گيری اين مفهوم پرداخت. وی گفت تا قرن هجدهم الاهيدانان و فيلسوفان به دنبال اثبات خدا بودند اما با اتفاقاتي که از آن زمان تا به امروز افتاده است، امروزه کمتر به دنبال اين مساله هستند. يکي از آن اتفاقات کاري بود که کانت ، فيلسوف آلمانی کرد. کانت دين را از بعد معرفتی تهی کرد و در اين کار متاثر از هيوم بود. هيوم از منشاء مفاهيمی که در ذهن ماست پرسش نمود که آيا اين ها منشاء واقعی دارند يا خيالی اند و از واقع گرفته نشده‌اند. هيوم مفاهيمي را معتبر دانست که از حواس پنج‌گانه گرفته شده باشد نه از عقل (به عکس دکارت که در نظر او عقل، چيزي توليد می‌کند). هيوم بر اين اساس«جوهر» را انکار کرد (در مقابل عرض: نمودار) واشياء را مجموعه‌اي از صفات دانست. او در مورد«نفس» و «عليت» نيز چنين نظري داشت . در مورد نفس معتقد بود ما تنها جسم را درک می‌کنيم و مفهوم نفس را خود ساخته ‌ايم و در مورد عليت نيز معتقد بود ما در خارج جز تعاقب و پی‌آمدی ِ دو حادثه هيچ چيز ديگري درک نمی‌کنيم در حالي که عليت به معنی تعاقب دو پديده به اضافه‌ی ضرورت (جدا ناشدنی بودن) است. او معتقد بود از واقعيت، ضرورت در نمی‌آيد واين ضرورت بر ساخته‌ی ذهن ماست.
اگر علیت فرو بریزد بنیان اثبات وجود خداوند فرو می‌ریزد و درست با این پس‌زمینه‌ی تاریخی ، که در نتیجه‌ی آن دین وایمان از بعد معرفتی و وجه شناختاری خالی شده بود ، شلایر ماخر ، پدر الاهیات جدید و هرمنوتیک مدرن، که شدیدا تحت تاثیر کانت و روسو بود ، کوشید ایمان و دین را حفظ کند. او برای این کار تلاش نمود تا دین را از بعد معرفتی خالی و از بعد احساس (feeling) پر کند. شلایر ماخر در برجسته کردن بعد احساس تحت تاثیر روسو بود. در این معنی ، دین همان احساس دینی است. بر این اساس دین به عشق، محبت و دوستی نزدیک می‌شود.
این رویکرد به وسیله‌ی رودولف اوتو دنبال شد و پخته گردید. بعدها این رویکرد تجربه‌ی دینی نام گرفت. این رویکرد را " وجود شناسی ایمان" نام می‌نهیم که در اوتو " پدیدار شناسی ایمان" نام می‌گیرد و به تعبیر دیگر ، " وجود شناسی پدیدار شناسانه‌ی ایمان" است.
درکنار شلایر ماخر و اوتو ، ویلیام جیمز ، پدر روانشناسی دین، نیز به این بحث می‌پردازد و در کتاب " گونه‌های تجربه‌ی دینی" این بحث را مطرح می‌کند وشاید اولین بار او باشد که تعبیر تجربه‌ی دینی را به کار می‌برد. او نیز دین را احساس یا تجربه‌ی دینی می‌داند.
اما در فلسفه‌های انگلوساکسون، معرفت شناسی ِ تجربه‌ی دینی شکل گرفت. یعنی تلاش برای یافتن پاسخ این پرسش که: آیا اعتقادات دینی ، توسط تجربه‌ی دینی موجه می‌شود؟ پیش فرض این پرسش همان نگاه تجربه گرایانه است که هر چیزي تنها در صورتی موجه می‌شود که از تجربه گرفته شده باشد.
پس ما با سه پرسش مواجه‌ایم:
1. (وجود شناسی تجربه‌ی دینی) حقیقت تجربه‌ی دینی چیست؟
2.(معناشناسی تجربه‌ی دینی) مراد ما از تعبیر« احساس ِ دینی- تجربه‌ی دینی » چیست؟

1-2. تفاوت اساسی احساس- تجربه‌ی دینی با دیگر احساس- تجربه ها چیست؟
2-2. وجه اشتراک احساس- تجربه های دینی در چیست؟

3.(معرفت شناسی تجربه‌ی دینی) آیا تجارب دینی معرفت بخش اند؟

شلایر ماخر معتقد است گوهر دین احساس وابستگی است (معادل توکل در فرهنگ ما) . او معتقد است این احساس وابستگی سه ویژگی دارد: 1. مطلق است نه نسبی (همه جانبه است نه یکسویه) 2. این احساس، منشاء ادراکِ خویشتن و تعین یافتن ِ خود انسان (تجربه‌گر) است. انسان در مواجهه با این امر مطلق، هویت می‌یابد (بر خلاف نظر اوتو که می‌گوید انسان در مواجهه با امر مطلق، هویت و تعین خود را از دست می‌دهد) و البته این هویت یک هویت دینی است 3. فردِ دارای این مواجهه‌ی ِ با تمام وجود ومطلق، می‌فهمد که " او" یي در جهان خارج و بیرون از من وجود دارد (و این، جایي است که گویی تجربه‌ی دینی ، بعد معرفتی می‌یابد). سخنان شلایر ماخر در مواردي شبیه انگاره‌ی " وحدت وجود" است و در زمان حیات‌اش متهم به همه خدا انگاری شده است ولی خود، این اتهام را رد کرده است.
اوتو، در مقابل، به هر سه ویژ گی‌اي که شلایر ماخر برای تجربه‌ی دینی می‌شمارد نقد می‌زند ولی در عین حال این مطلب را که جانمایه‌ی ایمان و دین ، تجربه‌ی امر قدسی است، می‌پذیرد اما در ویژگی های‌اش تفاوت قائل می‌شود.
اوتو ، بر خلاف شلایر ماخر، نمی‌پذیرد که تجربه کننده پس از تجربه، هویت وتعین می‌یابد بلکه معتقد است او تعین وهویت خود را از دست می‌دهد (شبیه حرف عرفای ما: مُندَک شدن، هیچ شدن، فنا). اگر پای هویت وسط بیاید پای علیت دوباره وسط خواهد آمد؛ به این صورت که من هستم پس اویي هست . اما در نظر اوتو ، فرد ، اصلا وجود وتعیني نمی‌یابد تا سپس به وجود اویي برسد. شاید اوتو می‌خواهد هم چون دوست‌اش هوسرل: وجود اوبژکتیو خداوند را تعلیق کند. اوتو می‌خواهد بگوید از تجربه‌ی امر قدسی وجود خدا استخراج نمی‌شود او همواره معطوف به حالت واحساس فرد تجربه‌گر سخن می‌گوید وهیچ بعد معرفتی به این احساس نمی‌دهد.
رویکرد اوتویی کاملا متفاوت از رویکرد آلستون و پلانتینگا است. این دو می‌کوشند از این بعد ، استفاده‌ی معرفتی کنند.
خود واژه‌ی" تجربه" دارای بار معرفتی است اما واژه‌ی احساس چنین باري ندارد به همین خاطر اوتو از واژه‌ی احساس استفاده می‌کند.
اگر گفته شود دلیل این که ایمان مساوی احساس است چیست، پاسخ این است که: به دلیل پدیدار شناسی. یعنی این جا دلیل از سنخ ارسطویی نیست. پدیدار شناس تنها امر وجدانی‌اش را توصیف می‌کند.

January 25, 2005

تاثير فن‌آوری بر سرشت و سرنوشتِ انسان

آن چه در پي مي آيد حاصل يک گپ و گفت دانشجويي است که با اعضاي نشريه دانشجويي سروش خرد (دانشگاه فردوسي) انجام شده بود و همان موقع در يکي از شماره‌هاي آن نشريه به چاپ رسيد.
-------------------
ميردامادي: ترديدي نيست كه انسان با ساختن فن‌آوري توانمندتر شده و توانسته زيستن پيچيده‌تر و توانمندانه‌تري را در پيش بگيرد. اگر انسان در گذشته زيست ساده‌اي داشت و براي رفتن از يك شهر به شهر ديگري روزها، بلكه هفته‌ها وقت صرف مي‌كرده، اكنون ظرف چند ساعت مي‌تواند همراه با غولها و پرنده‌هاي آهني به آن شهر سفر كند، و همين طور ارتباطات و همين طور مابقي قضايا، مثل داروهاي پيشرفته‌اي كه، امروز وجود دارد و عمر انسان را بسيار زياد كرده و جلوي مرگ و مير را گرفته. در گذشته اگر يك طاعون و يا سل مي‌آمد، هزاران نفر مي‌مردند، اما امروزه با شيوه‌هاي كاملاً مدرن يك بيماريِ حتي مهلك قابل درمان و كنترل است و يا در آينده قابل درمان و كنترل خواهد بود.

اما به نظر مي‌رسد كه اين تمام داستان نيست، يعني فن‌آوري به مثابه‌ي يك شيء و يك ابزار كه انسان آن را ساخته اكنون نقشي بيش از اين دارد. مثلاً به كامپيوتر نگاه كنيد از زماني كه كامپيوتر اختراع شده، ناخودآگاه همه ما ذهن انسان را تشبيه به كامپيوتر مي‌كنيم و ذهن انسان را و بلكه خود انسان را به مثابه يك كامپيوتر نگاه مي‌كنيم مثلاً مي‌گوييم« اي خدا هارد دل ام فورمت مكن» اين نگاه نشان دهندة يك نگاه كلي است به آدمي يعني ناخودآگاه انسان، نقش آن مصنوع خودش را به صانع مي‌زند و ناخودآگاه خودش را به مثابه‌ي يك ابزار مي‌بيند. پس ما دو مطلب داريم. زماني است كه خود فن‌آوري را لحاظ مي‌كنيم و زماني نگاه فن‌آورانه و تكنيكي و يا جهان‌بيني فن‌آورانه را لحاظ مي‌كنيم. جهان‌بيني فن‌آورانه و تكنيكي چيزي است كه بعد از بوجود آمدن فن‌آوري اندك اندك در ذهن انسان مدرن شكل گرفته، يعني انسان مدرن همه را به مثابه ابزار مي‌گيرد، ابزارهايي كه مي‌تواند آنها را بگيرد و استخدام كند. يعني همه انسانها مثل يك پورت (port) روي دشتِ پورت‌ها روي كيس (case) كامپيوتر هستند. فقط از آن جهت كه حكم يك جزء را دارند و داده‌هاي اطلاعاتي دارند، ارزش دارند. درست مثل يك آدم‌آهني هستند كه كوك شده‌اند و كار مي‌كنند.
دنياي مدرن اين اقتضاء را دارد لذا هايدگر در سخنراني معروف اش به نام «پرسش از تكنولوژي» مي‌گويد كه در دوران گذشته زماني كه شاعران به رود راين نگاه مي‌كردند، رود راين براي شان الهام بخش شعر و موسيقي و عشق بود. اما امروزه وقتي انسان مدرن به رود راين نگاه مي‌كند مي‌گويد من چطور مي‌توانم از اين رود انرژي بگيرم. يعني نگاهش به رودخانه به مثابه‌ي يك شيء شده نگاهش فقط از اين جهت است كه چگونه مي‌تواند آن را به مثابه‌ي ابزاري براي انرژي گيري استخدام كند. اما انسان ماقبل مدرن نگاهش اين گونه نبود. او به اين رود نگاه مي‌كرد و مي‌گفت: بنشين بر لب جوي و گذر عمر ببين/ كين اشارت ز جهان گذران ما را بس. اصلاً نگاه ابزاري نداشت البته در اين جمله‌اي كه اخيراً گفتم: «اصلاً نگاه ابزاري نداشت» مي‌توان ترديدهايي كرد. و بلكه دقيق‌تر اين است كه بگوييم: نگاه ابزاري‌اش به پيچيدگي نگاه ابزاري اكنون نبود.
چرا اين حادثه رخ داد؟ چرا اين حادثه‌ كه انسان همه چيز را به نگاه ابزاري مي‌نگرد (كه ما از اين نگاه تحت عنوان نگاه فن‌آورانه و جهان بيني فن‌آورانه ياد مي‌كنيم)، رخ داد؟
به نظرم مي‌رسد كه انسان مدرن چون تمام زندگي‌اش فن‌آوري است اندك اندك اين زندگيِ سراسر پر از فن‌آوري نقش خودش را به ذهن و روان افراد مي‌زند. اندك اندك آن، محك و معيار مي‌شود.
به عنوان مثال: فرض كنيد كارمندي هستيد در شهر نيويورك در يك آپارتمان بسيار كوچك در يك طبقه لانه زنبوري در يك ابر ساختمان (در طبقه مثلاً 56) زندگي مي‌كنيد. صبح بلند مي‌شويد. صبحانه را كه مثلاً با دستگاههاي كاملاً مدرن درست شده مي‌خوريد، بعد سوار آسانسور مي‌شويد مي‌آييد پائين، سوار مترو مي‌شويد، مي‌رويد به سر كار (مثلاً پردازشگر كامپيوتر در يك شركت هستيد) پشت كي بورد مي‌نشينيد، انگشت‌هاي شما كي بورد را لمس مي‌كند و چشمهاي شما شيشه مانيتور را مي‌بيند. و بعد دوباره سوار مترو مي‌شويد، آسانسور را مي‌رويد بالا و وارد آپارتمان لانه زنبوري اتميك‌تان مي‌شويد. و بعد ماهواره مي‌بينيد و بعد مي‌خوابيد و دوباره همين‌طور… .
يعني اين نوع زندگي كه خالي از مناسبات انساني متعارف ما قبل مدرن است، اندك اندك آنچنان در شما رسوخ مي‌كند كه شما نگاه و جهان نگري‌تان فن‌آورانه مي‌شود؛ اين است كه اين حادثه رخ مي‌دهد.
آن وقت هر كس را كه مي‌بينيد، مي‌گوييد كه به چه درد شما مي‌خورد؟ همه انسانها براي شما مي ‌شوند به مثابه‌ي يك ماده خام كه شما مي‌توانيد از آنها، انرژي بگيريد. همه آنها به مثابه‌ي يك ابزار مي‌شوند؛ اين نگاه ابزاري، اين نگاه استخدامي حادثه‌اي است كه رخ داده.
سروش خرد: اتفاقاً به نظر مي‌رسد كه بعد از ورود مدرنيته و بعد از شكل گرفتن افكار روشنگري بود كه رويكرد عاطفي و انساني به زندگي بيشتر شد و زندگي اهميت پيدا كرد.
ميردامادي: اين دقيقاً همان چيزي است كه من مي‌خواهم ادعا كنم نمي‌توانيم يا معلوم نيست بتوانيم بگوييم.
مثالي مي‌زنم: من سعي مي‌كنم از جزء به كل بيايم فرض كنيد در درب منزل شما آيفون وجود ندارد. وقتي مردِخانه ظهر خسته و كوفته در حالي كه دستان اش پر از سبد ميوه و گوشت و غيره است وارد مي‌شود، وقتي كه در گذشته آيفون وجود نداشت، وقتي زنگ معمولي را مي‌زدي (كه معمولاً صداي بلبل را مي‌داد) همسر خانه پله‌هاي خانه را مي‌آمد پائين و در را باز مي‌كرد و مرد با همسرش مواجه مي‌شد و يا بچه‌اش مي‌آمد جلو و مي‌گفت بابا چي خريدي؟!
اما الان تكنولوژي: آن فرد فقط يك دكمه را فشار مي‌دهد. يك صداي كاملاً خشك و بعد يك نفر مي‌گويد: كيه؟ و طرف مي‌گويد منم. و بعد از يك صداي جيز در باز مي‌شود! كدام يك از اين دو رويكرد عاطفي‌تر است؟
ابزار آدمي را براي زندگي توانمندتر مي‌كند. اما اين توانمندتر شدن براي زيستن لزوماً به معني عاطفي‌تر شدن و تنگ تر شدن حلقه‌ي عاطفي زندگي نيست. در جيز مي‌كند، باز مي‌شود و مي‌رويد بالا حتي ممكن است خانم خانه اتاق ديگر باشد و اصلاً جلو نيايد و بعد بگويد: سلام! اومدي؟
كدوم يك از دو فضا را شما عاطفي مي‌دانيد؟ آن فضايي كه من موقعي كه بچه بودم به علت اينكه برنامه‌هاي تلويزيون كم بود يا متنوع نبود يكسره در كوچه و خيابان بودم و يا الان كه برادرم را مي‌بينم كه به علت جذابيت‌هاي برنامه، تمام دوران نوجواني‌اش پشت گيرنده تلويزيون مي‌گذرد؟
ابراهيمي: فضاي اول مطمئناً عاطفي‌تر است.
سروش خرد: اين به علت تناقض‌ها و تضادهايي نيست كه در جوامع ما پيش آمده؟
ابراهيمي: نه، فقط در جوامع مدرن نيست يا فقط در هر جامعه در حال گذاري مثل ما نيست. در هر جامعه‌اي كه شما حساب بكنيد مي‌توان اين تضادها را راحت ديد؛ حتي در جوامع سنتي.
ميردامادي: منظور از اين تضادها چيست؟
ابراهيمي: تضادهايي كه بين روابط انسانها به وجود مي‌آيد. مثلاً وقتي آقاي x و آقاي y در يك جامعه سنتي زندگي مي‌كنند آيا همان رابطه را مي‌توانيد در جامعه مدرن هم داشته باشند؟ دو تا دوست هستند مطمئناً شكل اش عوض مي‌شود مطمئناً همانطوري كه قبلاً همديگر را قبول مي‌كردند، اينجا نمي‌توانند همديگر را قبول كنند.
ميردامادي: ترديدي نيست كه اين حادثه رخ مي‌دهد. ببينيد اولاً ما اينجا عجالتاً نمي‌خواهيم نسخه بپيچيم و بگوئيم مثلاً چه بايد كرد؟ هر چند داريم ارزش گذاري مي‌كنيم اما نسخه پيچيدن غير از ارزش گذاري است.
عرض من اين بود كه آن فن‌آوري، نگاهي و جهان نگري‌اي آورده است كه اين نگاه و جهان‌نگري با اصالت انسان تنافي دارد. اما اصلاً من تا به اينجا عرض نكردم كه چه بايد كرد و چه نبايد كرد. دو مطلب را بايد از هم جدا كرد:
1ـ مناسبات انساني در دوران مدرن، مناسبات پيچيده‌اي است و به علت پيچيده بودن احياناً كمتر عاطفي است. در اين ترديدي نيست يا حداقل كمتر مي‌توان ترديد كرد.
2ـ «رخداد شكل گيري نگرش فن‌آورانه»: شما همچنان ممكن است در دنياي مدرن، روابطتان به سادگي و به عاطفگي دوران سنت نباشد. اما جهان‌نگري فن‌آورانه هم نداشته باشيد.
مثال ديگري مي‌زنم: شما در گذشته كه مي‌شد خانه‌هاي 1000 متري و بزرگ داشت و در آنجا سال ها زندگي كرد، به علت اينكه زمين زياد بود و افراد مي‌توانستند زمين زياد داشته باشند مثل خانه‌هاي قديمي و احياناً كلنگي. خوب فرد 30-20 سال در يك محله بود، زن ها دور هم جمع مي‌شدند و سفره حضرت ابوالفضل مي‌انداختند. مردهاي خانه دور هم جمع مي‌شدند. كاملاً اهل محل همديگر را مي‌شناختند از حال هم پرسش مي‌كردند. تا زندگي‌هاي مدرن الان. فرد دائماً خانه به دوش است. 6ماه يا يك سال هم كه يك جا هست در يك آپارتمان پر ارتفاع است و با همسايه‌ها ارتباطي ندارد يا كم تر ارتباط دارد چون همسايه‌ها هم يا همين طوري مي‌روند و مي‌آيند و يا تماماً كار دارند.
بله، ترديدي نيست كه از اين وضعيت نمي‌شود انتظار آن روابط عاطفي سنتي را داشت. بنده چنين چيزي را عرض نكردم. اين اقتضاي دنياي جديد است، تقاضاي يك جامعه پيشرفته است، هر چند اين اقتضا هم يك اقتضاي درستي نيست. اما لاجرم اين گونه است.
ابراهيمي: در جامعه مدرن چه طوري مي‌شود انسانها عاطفي زندگي كنند؟
ميردامادي: من نمي‌خواهم نسخه بپيچيم. من عرض ام اين است كه مي‌تواند اين فرد همسايه‌هايش را هم نشناسد. مي‌تواند اين فرد ارتباط لمسي با كسي نداشته باشد. اما همچنان جهان‌نگري فن‌آورانه و نگاه تكنيكي به عالم نداشته باشد.
ابراهيمي: چه طوري؟ توصيف يا مثالي بزنيد.
ميردامادي: نمي‌دانم، يعني در ذهن خودم خيلي ترسيم دقيقي ندارم. شايد حتي اين جمله‌اي كه مي‌گويم «مي تواند نداشته باشد» يك جمله استحساني باشد. يعني به اين صورت كه در واقع نمي‌توانم ولي چون من خوش دارم كه بتوانم، مي‌گويم مي‌توانم.
ابراهيمي: من احساس مي‌كنم نگاه شما نگاه تكنوپاستورال(techno pastoral) به اين قضيه باشد. اينها همان گروه‌هايي بودند كه معتقد بودند انسان با تكنولوژي مي‌تواند زندگي سالمي داشته باشد، از نظر رفاهي كه مطمئناً دارد، از نظر عاطفي و انساني هم به مشكلي برخورد نمي‌كند.
ميردامادي: ظاهراً من دارم عكس اين را مي‌گويم.
ابراهيمي: ولي من اينگونه برداشت كردم.
ميردامادي: ببينيد، البته من نمي‌توانم ادعا كنم كه حتي عكس اين را مي‌گويم. يعني من به صورت يك سيستم نظام‌مند كه هر جزء اش مشخص است سخن نمي گويم شما به سخن من نگاه سيستماتيك نداشته باشيد،‌نگاه اتميك داشته باشيد. يعني فقط جزء به جزء اش را لحاظ كنيد و بعدها شايد بشود اين جزء به جزء را كنار هم چيد مثل يك لِگو و به آن يك تصوير جامع داد.
بنده فقط عرض‌ ام اين است كه اولين خاصيت منفي نگاه فن‌آورانه اين است كه انسان را ابزاري و استخدامي كرده و به انسان به عنوان ماده خامي كه منبع انرژي است نگاه مي‌كند. اين نگاه اول و اشكال اول.
اشكال دومي كه فن‌آوري به بار آورده، بيرون كشيدنِ انسان، نَزْعِ انسان (خصوصاً لغت نزع را استفاده مي‌كنيم) از عالم واقعي است. انتزاعي شدن، حادثه‌اي است كه در دنياي مدرن رخ داده. ببينيد شما در دنياي گذشته به علت اينكه ابزارهاي توانمندي نداشتيد (يا كمتر داشتيد) زيست واقعي‌تري داشتيد اما امروزه دنياي مدرن مي‌تواند شما را كاملاً هپروتي، خيالاتي و انتزاعي كند. چند وقت پيش در روزنامه خواندم كه يك بچه تحت تأثير فيلم ماتريكس، پدر و مادرش را كشته، چون فكر كرده كه اينها نمي‌ميرند. درست مثل ماتريكس. يعني ببينيد چطور مي‌شود كه اين حادثه رخ مي‌دهد، كه جوان با اسلحه به پدر و مادرش گلوله شليك مي‌كند و بعد زماني كه گلوله شليك مي‌كرده تصوير اش از شليك گلوله مثل تصور آن شليك گلوله در ماتريكس باشد كه گلوله‌اي كه بيرون مي‌آيد آهسته مي‌شود و بعد مي‌رود در بدن آن ها ولي آن ها نمي‌ميرند. چون به علت عشق، تمام آن گلوله‌ها مي‌توانند از داخل بدن بيرون بيفتند. اما دنياي واقعي اين گونه نيست. در دنياي واقعي آن سرب مي‌رود و داغون مي‌كند. انتزاعي شدن موجب كناره گرفتن از دنياي واقعي مي‌شود. جاي ديگر خواندم كه دولت انگليس راه هايي براي اين كه معتادهاي اينترنتي را دوباره به درون جامعه بكشد برگزيده است چون اين گونه است مثلاً كه معتادان اينترنتي 14 ساعت در روز چت مي‌كنند در چت كردن شما ارتباط واقعي‌اي با آن فرد نداريد. در مقابل شما به صورت واقعي يك صفحه كليد است و يك شيشه مانيتور. شما ممكن است كه بگوييد نه، اتفاقاً ارتباطات ما گسترده‌تر شده من مي‌توانم با فردي در هاوايي ارتباط برقرار كنم، در گذشته كه اينطوري نبود. اما اين ظاهر قضيه است. شما در واقع با هيچ كس ارتباط نگرفته‌ايد. شما فقط در مقابلتان يك سري صفر و يك‌هايي است كه به صورت متن (text) خودش را نشان داده و بعد فقط يك كي بورد است و يك صفحه مانيتور. دولت انگلستان براي اينكه اين معتادان به اينترنت را به درون جامعه بكشد صندلي هايي داخل پاركها تعبيه كرده كه زير جايي كه مي‌نشينيم يك فيش دارد كه اينها لپ تاپ‌هاي شان را بيايند و به آن فيش بزنند و جست و جو در دنياي اينترنت‌شان را در پارك انجام دهند. چرا دولت انگليس اين كار را مي‌كند؟ به دليل همين انتزاعي شدن انسان به علت فن‌آوري. كه فرد همان موقعي كه 14-13 ساعت معتادانه نشسته و چت مي‌كند و كار روي اينترنت مي‌كند، حداقل در پارك باشد كه يك نفر رد بشود و يك انسان ببيند. يك انسان ببيند، نه به اين معني كه تصوير انسان را از طريق وب (web cam) در صفحه مانيتورش ببيند بلكه، يعني با چشمش مستقيماً ببيند يعني نور خورشيد انعكاس پيدا كند به بدن آن فرد و آن نور منعكسش شود به شبكه چشم فرد؛ يعني يك زندگي واقعي. و اين حادثه‌اي است كه رخ داده. فيلم‌هاي علمي- تخيلي، ارتباط مداوم با تلويزيون و ماهواره و اينترنت آدمها را غير واقعي كرده.
مصاحبه اي مي خواندم از يک سرباز اسراييلي از او پرسيده بودند چه احساسي داري وقتي فلسطيني ها- خصوصا بچه ها – را مي کشي در پاسخ گفت اول اش سخت بود اما بعدا طبيعي شد درست مثل بازي هاي کامپيوتري؛ دقت کنيد: درست مثل بازي هاي کامپيوتري يعني همان طور که مدام دکمه اينتر را ميزنيد تا گلوله شليک کنيد تا برنده شويد وبه مرحله بعد برويد، کشتن هم همان قدر ساده و انتزاعي مي شود منتها اين جا به جاي اينتر ماشه را شليک مي کنيد و مي رويد مرحله بعد!
مثال ديگري مي‌زنم: در گذشته وقتي بچه شما مي‌رفت خارج، شما براي اش نامه مي‌نوشتيد و از طريق پست مي‌فرستاديد (هر چند پست هم يكي از مظاهر مدرن است اما اين مظاهر مدرن هر چقدر پيچيده‌تر مي‌شود روابط عاطفي ضعيف‌تر مي‌شود. فرض كنيد نامه مي‌نوشتيم و بعد از پست ايران تا مي‌رفت به فرانسه مثلاً 5/1 ماه طول مي‌كشيد تا آن فرد جواب بدهد و بيايد مي‌شد 5/1 ماه ديگر. اما اينجوري بود كه مي‌آمد پستچي در مي‌زد و يك نامه مي‌آورد كه معمولا توسط دست خود فرد نوشته شده بود و شما نامه را لمس مي‌كرديد و دست خط فرزندتان را مي‌ديديد. اما امروز بسياري از كساني كه فرزندشان خارج است ديگر نامه نمي‌نويسند. ايميل (email) مي‌زنند. او ايميل مي‌زند ما هم ايميل مي‌زنيم: «سلام- چطوري؟» و ضمناً ديگر افراد مفصل‌نامه نمي‌نويسند. چون مفصل نامه نوشتن مربوط به زماني بود كه آن نامه 5/1 ماه مي‌رفت تا برمي‌گشت مي‌شد 3 ماه. ديگه توضيحي درباره زندگي‌شان نمي‌دهند. چون هر روز يا 2 روز يك بار طرف ايميل مي‌زند.
كداميك از اين دو، رابطه واقعي‌تري است؟ پس حادثه دومي كه رخ داده، انتزاعي شدن انسان در روابط اجتماعي است. من دوباره به چت مثال مي‌زنم: هر دو خصيصة فن‌آوري را در چت پياده مي‌كنم. در چت آن نگاه اول موجود است، يعني نگاه ابزاري و نگاه از بالا به پائين به انسان ها. هر انسان در نگاه چت، براي شما يك آي دي (Id) است. شما در يك روم (room) هستيد در آنجا دوازده‌تا آي دي وجود دارد. همه آن ها براي شما به مثابه‌ي يك آي دي است نه چيزي بيش از اين؛ فقط همين طوري مي‌توانيد تصادفي يكي را كليك كنيد و يك صفحه اختصاصي باز كنيد. حتي در بسياري موارد شما همين كار را هم نمي‌كنيد. در همان روم عمومي چيزهايي را مي‌نويسيد. يعني حتي اجازه ورود به اتاق و صفحه خاص را هم به كسي نمي‌دهيد. اما اگر در مواردي اين كار را بكنيد بعد از اينكه اي إس إل (a s l) مي‌گوييد و جنسيت و سن و موقعيت شخص را مي‌پرسيد بعد از آن شروع مي‌كنيد به صحبت كردن. آني كه احساس كرديد خسته مي‌شويد فقط يك باي (bye) مي‌گوييد و حتي در بسياري موارد حتي اين كار را هم نمي‌كنيد از وسط صحبت نشانه موس را مي‌بريد روي ضربدر (×) فشار مي‌دهيد و خارج مي‌شويد. ببينيد شما فرض كنيد كسي مداوم با انسان ها اينطوري ارتباط داشته باشد آيا در عالم واقعي هم مي‌تواند ناگهان وسط صحبت دوست اش بگويد خدانگهدار؟!
فن‌آوري آن لحظه‌اي كه براي انسان شيوه‌اي از زيستن مي‌شود مشكل‌ساز مي‌شود، نه آن لحظه‌اي كه تنها ابزاري است كه ما از آن در زندگي استفاده مي‌كنيم. موقعي كه زن من نصف شب دارد مي‌زايد و تلفن را برمي‌دارم و به اوژانس زنگ مي‌زنم، اين استفاده از فن‌آوري اصلاً منظور من نيست. من آنتي تكنولوژيست (anti technologist) و آنتي مدرنيست (anti modernist) نيستم. و بيشتر به اين دليل نيستم چون نمي‌توانم باشم.
شما تكنولوژي را از زندگي حذف كنيد، يعني عينك و ضبط و تلويزيون و … را بگذاريد كنار، اصلاً به نظر من زندگي نفي مي‌شود يعني آنچنان فن‌آوري در تار و پود زندگي ما پيچيده كه نفي آن اصلاً زندگي ما را «لا زندگي» مي‌كند. من اين را عرض مي‌كنم كه شايد (با تكيه بر قيد شايد) بتوان (مخصوصاً در كشوري مثل كشور ما كه در حال گذار است) فن‌آوري را اخذ كرد (شايد بتوان، مطمئن نيستم) اما نگاه تكنيكي و جهان‌نگري فن‌آورانه را اخذ نكرد. يعني من همچنان از ابزارهاي مدرن استفاده كنم اما انسان ها براي ام به مثابه‌ي شيء نباشند. اما زيستن‌ ام در جهان زيستن انتزاعي نباشد.
ابراهيمي: من اين را نمي‌توانم بپذيرم. اينكه انسان ها در جامعه مدرن انتزاعي شده‌اند، در اين شكي نيست. در اين هم كه در جامعه مدرن با مدرنيزاسيون، يكسري رفاه بيشتري براي انسان ها بوجود آمده، در اين هم شكي نيست. همه ما كه الان در قرن بيست و يكم زندگي مي كنيم تصور اينكه يك هفته تمام مظاهر مدرنيته را از ما بگيرند واقعاً دشوار است. در اينها هيچ شكي نيست كه مدرنيته يك مزايايي براي زندگي انسان داشته است. ولي نظر من اين است كه در جامعه مدرن نه تنها كه بايد انسان اين گونه بشود كه اصلاً گزيري از اين نيست.
ميردامادي: گزيري از چه نيست؟
ابراهيمي: از انتزاعي شدن.
ميردامادي : و از نگاه استخدامي و ابزاري به مناسبات اش.
ابراهيمي: و اينجاست كه سوراخ هاي مدرنيته مشخص مي‌شود. به اين دليل كه در جامعه مدرني كه همه‌ي افراد اش به صورت يك شيء ، مورد نظر قرار گرفته مي‌شوند و بوسيله يك سري تارهاي نامرئي كه قدرت ايجاد مي‌كند به هم لينك (Link) مي شوند، مطمئناً انتظارات خاصي از هر فرد انساني در آن جامعه مي‌رود كه آن انسان مجبور مي‌شود هر روز صبح كه از خواب بيدار مي‌شود، نقاب به صورت اش بزند، تا درجامعه مدرن، خودِ اصلي‌اش نمايش داده نشود. گويا در جامعه مدرن اگر من خود اصلي خودم را براي شما نمايان كنم آن وقت از وجهة اصلي خودم پائين مي‌آيم، مجبورم صبح كه از خواب بيدار مي‌شوم نقاب به صورت بزنم تا با شما صحبت بكنم و شما از من راضي باشيد. اينجاست كه روابط انساني به شدت پايين مي‌آيد. در جامعه سنتي قهر و آشتي‌ها خيلي شديد است. هر كس دل اش بخواهد رابطه صميمانه برقرار مي‌كند و اگر دلش نخواهد برقرار نمي‌كند ولي در جوامع مدرن افراد مجبورند كه هميشه با يك لبخند تصنعي با هم برخورد داشته باشند و يك نقاب داشته باشند. شما همين چت را در نظر بگيريد، اكثر كساني كه در روم‌ها مي‌آيند با آي دي مستعار مي‌آيند. چرا با آي دي اصلي نمي‌آيند؟ چرا وقتي يك نفر مي‌خواهد چت كند از اين مي‌ترسد كه مبادا آن ها که من را مي‌شناسند ، من را در اين روم ‌ببينند؟ آن وقت من لو مي‌روم. چرا؟ من از پارادايم فوكو بحث مي‌كنم. يكي از اين چيزها مي‌تواند اين باشد: ترس از اتوريته‌هاي جامعه، ترس از نهاد قدرت در جامعه. در جامعه مدرن اين وجود دارد، نه در جامعه سنتي. در جامعه سنتي يك كدخدايي هست يك حاكم شهري است كه دست اش زياد هم به همه جا بند نيست. مگر اينكه به هر حال يك نفر راپورت شما را به آن برساند. ولي در جامعه مدرن بدون اينكه كسي بخواهد راپورت شما را برساند راپورت رسيده مي‌شود. يعني در اين جامعه است كه همه از اين كه مبادا گزارشي از آن خودِ اصلي‌شان به بالا رسيده بشود مي‌ترسند. اينجاست كه بايد نقاب به صورت بزنند. اين جاست كه بايد آي دي مستعار داشته باشند، اين جاست كه بايد از اتوريته‌ها بترسند، از حكومت بترسند، اين ها به خاطر چيست؟ نه به خاطر اينكه فلاني با نوع حكومت مشكل دارد، نه، مي‌خواهد اين حكومت ديني باشد، ليبران باشد، دموكراتيك باشد، هيچ فرقي نمي‌كند، ترس از قدرت در جامعه، در جامعه، در جامعه مدرن بين انسان ها بيشتر مشهود است.
ميردامادي: تحليلي كه من كردم با تحليلي كه شما كرديد تفاوت بنيادين ندارد. شايد تنها تفاوتي كه داشته باشد در آن «شايد»ي است كه من آخر صحبتم عرض كردم. من عرض كردم «شايد بتوان فن‌آوري را اخذ كرد اما نگاه تكنيكي و جهان‌نگري فن‌آورانه را كه داراي خصايص منفي است، اخذ نكرد» اما شما ظاهراً مي‌گوييد كه تكينيكي شدن و فن‌آورانه شدنِ جامعه ظاهراً همراه با همان نگاه تكنيكي و همان نگاه فن‌آورانه و جهان نگري تكنولوژيكي است.
ابراهيمي: به عبارتي همه انسان ها راهي جز سوژه شدن ندارند.
ميردامادي: من ياد يك مطلبي در همين دنياي صوفيانه و عارفانة ايراني خودمان افتادم كه با بحث ما مرتبط است و آن اين است كه بعضي عرفا مي گويند كه اگر همه زهد پيشه كنند، بناي عالم تخريب خواهد شد. شما فرض كنيد مغازه‌دار اگر بخواهد زاهد باشد، تاجر ما اگر بخواهد زهد پيشه كند و راست كيش باشد چه خواهد شد؟ ما در فقه‌مان داريم كه مستحب است مغازه‌دار، مغازه خود را دير باز كند و اگر قوت روز اش را فراهم کرد مغازه‌اش را ببندد. چرا اين توصيه در فقه ما وجود دارد؟ اين توصيه برگرفته از يك نگاه زاهدانه است.
شما فرض كنيد همه مغازه دارهاي ما اين را عمل كنند، چه خواهد شد؟ تجارت، پيشرفت و داد و ستد تعطيل خواهد شد يا بسيار كمرنگ خواهد شد.
ابراهيمي: اين با روح جامعه مدرن كاملاً متضاد است.
ميردامادي: يعني به نظر مي‌رسد كه آن حرف مولوي كه مي‌گويد: «اُستنِ اين عالم اي جان غفلت است»، شايد اين جا هم مانند آن جا صادق باشد. اگر هم چنان كه در دنياي ما قبل مدرن اين مطلب را عرفاي ما مطرح مي‌كردند كه اگر همه زاهد باشند، كسي دنبال پول نرود، كسي دنبال بورس نرود، بناي عالم خراب خواهد شد زيرا حرص و طمع است كه بسياري از اين پيشرفت‌هايي را كه شما مي‌بينيد به وجود آورده است. زهد بسياري از پيشرفتها را به وجود نياورده. اين يك واقعيت است چه ما بپسنديم چه ما نپسنديم اين گونه است.
ابراهيمي: دليلش هم اين است كه در يك جامعه سنتي آموزه قناعت حرف اصلي است ولي در جامعه مدرن آموزه مصرف بيشتر حرف اصلي است.
ميردامادي: همين‌گونه است. (واقعاً اين يك گپ و يك درد است كه من دارم مطرح مي‌كنم) آيا نمي‌توان جامعه‌اي داشت كه پيشرفته باشد، نمي‌توان جامعه‌اي داشت كه تكنولوژيك باشد اما در عين حال آدم ها اهل گذشت، ايثار، قناعت و نگاه انساني به هم باشند و نه نگاه شيء شده؛ نمي‌شود؟
ابراهيمي: عرض كردم اين طرز تفكر مال همان مكتب‌هايي است كه فكر مي‌كنند تكنولوژي با اين انساني زندگي كردن منافاتي ندارد. حالا ما كاري به آن مكتب‌ها نداريم ولي عرض من اين است كه چگونه مي‌توان در يك جامعه مدرن زندگي كرد نه در يك جامعه‌اي كه مدرنيزاسيون در آن است، يك جامعه به تمام معنا مدرن، مثل نيويورك، چگونه مي‌شود در قلب نيويورك يا پاريس زندگي كرد ولي همچنان وقتي كه شما اسم عيسي مسيح را مي‌آوريد همان تكانه‌هاي قلبي‌اي را كه در شما به وجود مي‌آورد، باز هم به وجود آورد، اين جاست كه دغدغه‌هاي انسان مدرن از اين نشأت مي‌گيرد كه هم مي‌خواهد آن زندگي مدرن را داشته باشد و هم آن آرامش مطلقِ ما قبل مدرن.
ميردامادي: يعني در واقع هم خدا را مي‌خواهد و هم خرما را. اينجا بحث ما دارد سراسر حالت نوستالژيك به خود مي‌گيرد. اما سراسر نوستالژيك هم نيست. بازهم مي‌گويم ما نمي‌توانيم به دنياي ما قبل مدرن بازگرديم حتي اگر بخواهيم. لذا اصلاً سخن ما اين نيست كه هواپيما را رها كنيم و الاغ سوار شويم، تلفن را بگذاريم كنار و براي ارتباط برقرار كردن به پشت بام برويم و دود هوا كنيم. مثل قبايل سرخپوستي. اصلاً مدعاي ما اين نيست. مدعاي ما اين نيست كه مدام فن‌آوري‌هاي جديد را وارد نكنيم و مثلاً تلفن تصويري را وارد نكنيم و يا چت نكنيم و مثلاً كامپيوترهايمان را به دور بيندازيم ( يك جايي خواندم كه در روسيه يك عده از معتادان كامپيوتر طي مراسمي كامپيوترهاي شان را نابود كردند. يعني كيس و مانيتور و كي بورد را از بين بردند، با توجه به اينكه در روسيه كامپيوتر ظاهراً بسيار گران است و عده اندكي كامپيوتر دارند). اصلاً نگاه من اين نيست، نمي‌گويم فردا تحت تأثير اين سخن ها چت نكنيد، فقط ايميل‌هايمان را چك كنيم يا برويم كيس كامپيوتر را له كنيم، نه مدعاي من اين نيست. من فقط از يك «حسرت» سخن مي‌گويم. حسرتِ داشتن آرامش و فضاي نسبتاً عاطفي ما قبل مدرن همراه با توانمندي دنياي مدرن، البته عرض بكنم براي اينكه صحبتمان يكسويه نگرانه نشود اشاره‌اي به نظريات مخالف خودمان هم بكنيم.
يك كسي يكسري مقالاتي مي‌نوشت كه من آن ها را اجمالاً مي‌خواندم كه مدعاي اش دقيقاً بر عكس اين مدعاي ما بود، ما معمولاً مدعاي مان اين است كه در دنياي مدرن افراد، معمولاً نامعنوي‌تر شده‌اند، غير عاطفي‌تر شده‌اند و در دنياي گذشته افراد عاطفي‌تر بودند، معنوي‌تر بودند و كمتر هرزه بودند. او با يكسري شواهد بسيار مفصلي نشان مي‌داد كه اصلاً اين گونه نيست. او مي‌گفت همجنس بازي فرآورده دنياي مدرن نيست، خلفاي عباسي را نگاه كنيد، خانقاه‌ها و خرابات هاي صوفيه را نگاه كنيد:«بگشا بند قبا تا بگشايم دل خود» اين براي چي است؟ اين رباعي مال حافظ است:
من با كمر تو در ميان كردم دست/ پنداشتم اش كه در ميان چيزي هست/ پيداست از آن ميان چو بربست كمر/ تا من ز كمر چه طرف خواهم بربست.
ابراهيمي: البته اينها شعرهايي است كه ، معلوم نيست هم‌جنس بازي از آن در مي‌آيد يا نه.
ميردامادي: اما به هر حال ترديدي نيست كه اياز با محمود غزنوي رابطه‌اي داشته كه از آن رابطه، در دنياي امروزه به هم جنس بازي تعبير مي شود. اين مسأله‌اي بوده كه كاملاً متداول بوده، نشان به آن نشان كه فوكو كه اول انقلاب به ايران مي‌آيد، به عنوان يك فرد هم جنس باز آن چيزي كه برايش جالب است رواج همجنس بازي در تاريخ فرهنگ اسلامي است. وقتي مي‌گويم «فرهنگ اسلامي» نگوييد كه هم جنس بازي در فقه ما حرام است. حرام بودن يك مطلب است و رواج آن در ميان جامعه مسلمين يك مطلب ديگر است وحتي آن روابط غيرعاطفي، آن استثمارها و برده داري و آن فضاهاي خشن و خان خاني كه در دنياي ما قبل مدرن بود، امروزه کم تر وجود دارد. يعني مي‌خواهم بگويم كه مسأله را سياه سفيد نگاه نكنيم. يكسويه نگرانه نگاه نكنيم از اين حكم‌هاي كلي ندهيم كه دنياي ماقبل مدرن عاطفي بود و دنياي مدرن عاطفي نيست. اين خيلي نگاه ايدئولوژيك است. من اصلاً نمي‌خواهم اين را عرض كنم. چون واقعاً اين حكم‌هاي كلي، ساده‌سازي‌هاي وحشتناكي است. نمي‌خواهيم بگوييم سراسر دنياي ماقبل مدرن عاطفي بود.
ابراهيمي: بحث سراسر مقايسه كردن نيست، بحث يك مقايسه اجمالي است و مي‌بينيم كه در دنياي مدرن آن عطوفت وجود ندارد.
ميردامادي: به تعبيري مي‌توان گفت كه همين است. يعني مي‌توان گفت كه به نظر مي‌رسد مناسبات غير عاطفي دنياي مدرن بيشتر از مناسبات غير عاطفي دنياي ماقبل مدرن است.
ابراهيمي: بسيار درست است.
ميردامادي: اين غير از اين است كه بگوييم دنياي مدرن غير عاطفي است و دنياي ماقبل مدرن عاطفي است. چون يك حكم كلي است كه براساس يك ساده‌سازي ناروشمند و وحشتناك صورت گرفته اما اين چيزي كه ما مي‌گوييم، در عين حالي كه متواضعانه است و ضمناً با قيد «به نظر مي‌رسد» يك مقدار معرف شناسي شكاكانه را هم در آن لحاظ كرده‌ايم، گرفتار آن ساده‌سازي هم نيست. هر چند ممكن است يك معرفت شناس شكاكتر بيايد و بگويد همين «به نظر مي‌رسد كه در دنياي مدرن مناسبات، غير عاطفي‌تر از دنياي ماقبل مدرن است»، را هم نمي‌توانيم بگوييم. اما اجمالاً به نظر مي‌رسد كه مي‌توانيم بگوييم. حداقل اعتقاد ما اين است كه مي‌توانيم بگوييم. ما داريم از يك حسرت سخن مي‌گوييم، حسرت اينكه من بتوانم با هواپيما اين كبوتر آهني پرواز كنم و بتوانم چت كنم و بتوانم از اينترنت، تلويزيون، ماهواره و از مناسبات اين گونه استفاده كنم اما در عين حال (بگذاريد سلبي بگويم) كاملاً مناسبات واقعي غير انتزاعيِ انساني‌ام را از دست ندهم و آن نگاه ابزار انگارانه و استخدام گرايانه فن‌آوري را هم نداشته باشم.
ابراهيمي: من تصور مي‌كنم مشكلي كه الان در جامعه ما بوجود آمده اين است كه ما مي‌خواهيم اين ابزارهاي مدرن مثل اينترنت را وارد جامعه كنيم منتها فكر اش را خودمان به آن تزريق كنيم. شما ببينيد يكي از چيزهايي كه با اينترنت مي‌توانيد راحت‌تر پيدا كنيد تجارت سكس است. در اينترنت سايت‌هاي فراواني براي تجارت سكس وجود دارد. الان ازدواج اينترنتي راه افتاده است اصلاً اين ازدواج اينترنتي واقعاً يك كلمه خيلي پارادوكسيكال (Paradoxical)ي است. مثل دايره چارگوش است. ازدواجي كه با اينترنت انجام شود فقط يك ارضاي جنسي است. شما نگاه كنيد ما خواستيم اين را ساده سازي كنيم. بگوييم خوب مسأله‌اي نيست آقاي x مي‌آيد سايتي را راه مي‌اندازد شما مشخصات‌تان را بدهيد، سليقه‌تان را هم بگوييد، آن هم مشخصات مي‌دهد، سليقه‌اش را هم مي‌گويد، ايميل‌تان را هم بدهيد چنانچه فرد خاصي پيدا شد ايميل‌تان را به هم مي‌دهيد با هم قرار مي‌گذاريد و خلاصه ازدواج مي‌كنيد.
خوب اين واقعاً يك چيز مضحكي است در حالي كه در جوامع غربي ازدواج اينترنتي نيست، تجارت سكسي است. من نمي‌گويم كه تجارت سكسي خوب است يا بد. من مي‌خواهم بگويم كه اين فكر را خودمان مي‌خواهيم به اش تزريق كنيم؛ ازدواج اينترنتي يا اين كه ما بخواهيم تمام مقدسات را وارد اينترنت كنيم، در سايت هاي مختلف اينترنتي، حالا چه مقدسات سياسي، چه مقدسات ديني و بعد براي هر كدام شان سايت بگذاريم. اين كارها را نمي‌گويم خوب است يا بد. ولي اين را هم بايد قبول كنيم كه اگر چنانچه ما مي‌خواهيم اين ابزارها را وارد كشور كنيم كه راهي هم جز اين نداريم و بايد اين كار را بكنيم و اگر هم كه مي‌خواهيم اين فكرها را به اش تزريق كنيم (ازدواج اينترنتي، سايت هاي مختلف فلان امام دات كام، يا فلان آقا دات كام) اگر هم مي‌خواهيم براي اين مقدسات سايت بسازيم، اين كار را هم بايد قبول كنيم كه هيچ وقت نمي‌شود فيلتر گذاري را كامل كرد. در همه عرصه‌ها كه بگوييم آن ها نبايد بيايد و اينها بايد بيايد. مطمئناً اين فكر وارد مي شود هيچ كس نمي‌تواند بگويد كه بايد يك كاري بكنيم كه همه جامعه يك‌طور فكر كنند. اين خيلي ايدئولوژيك است. انسان ها متكثر اند. در جامعه مدرن حداقل بايد فهميده شود كه انسان ها متكثراند و فهم هرمنوتيكال هم بايد پذيرفته شود و در اين صورت است كه ما مي‌توانيم براي هر فردي يك نسخه بپيچيم نه براي همه افراد يك نسخه.
ميردامادي: من اگر بخواهم يك جمع بندي كنم، الان دو نگاه وجود دارد. ظاهراً به نظر مي‌رسد همه ما توافق داريم بر اينكه فن‌آوري، يك نگاه تكنيكي و يك جهان نگري فن‌آورانه آورده كه انسان را انتزاعي كرده و ذهن انسان را استخدام گرا كرده است، مسأله بر سر اين است كه الان بعد از توافق بر سر اين نكته دو نگاه وجود دارد: نگاه اول اين است كه تكنيك، نگاه خود اش را مي‌آورد، تكنيك جهان نگري خاص خود اش را مي‌آورد و چه بخواهيم و چه نخواهيم.
چه بخواهيم و چه نخواهيم آمدن و درآمدن تكنيك با آمدن و درآمدن و نقش بستن نگاه اش ملازم و همراه است.
نگاه مقابل كه نگاه بنده است. (و نگاه بنده شايد نگاه مقابل اين هم نباشد، شايد من حتي اين را هم قبول داشته باشم) يك نگاهِ حسرت مندانه و آرزودارانه است يعني مثل آدمي مي‌ماند كه پاي اش قطع است اما همان هنگام كه لنگ لنگان با عصا راه مي‌رود، هر آن آرزو مي‌كند كه كاش پا داشتم در حالي كه پاي اش قطع است.
ابراهيمي: پس اين نگاه را نمي‌توانيم كاملاً متفاوت بگيريم. شما مي‌دانيد كه اين پا قطع مي‌شود اما حسرت مي‌خوريد.
ميردامادي: شايد اينطور باشد. بله، ولي شايد هم بتوان طوري صورت بندي كرد كه حداقل كمتر اين عوارض را دريافت كنيم. مسأله بر سر بودن يا نبودن اين نگاه نيست. مي‌توانيم اين مسأله را به صورت طيف ببينيم. مسأله بر سر اين است كه چگونه با اين مسأله مواجه شويم كه كمتر نگاه فن‌آورانه در ما رسوخ كند. مسأله سراسر سايكالوژيك (روانشناختي) است. چه كنيم كه فن‌آوري بيايد اما اين نگاه و جهان نگري فن‌آورانه كمتر در ما رسوخ كند.
سروش خرد: مي‌شود نسخه‌اي پيچيد؟ يا اينكه نه، اين يك تجربه شخصي است.
ميردامادي: نمي‌دانم. اصلاً به نظر من نمي‌شود نسخه پيچيد. يا حداقل به راحتي نمي‌توان نسخه پيچيد. اما حداقل آن كسي كه اين گفتگوي ما را مي‌خواند حداقل اش اين است كه اين مسأله شايد براي اش جدي شود. همين كه من بتوانم اين مسأله را طي يك گفتگو، جدي كنم شايد بد نباشد. در حالي كه من نسخه‌اي نپيچيدم . نپيچيدم به اين معني كه شايد نتوان نسخه پيچيد و شايد اگر بتوان، من نمي‌توانم. اما همين كه بتوانيم دغدغه‌هاي مان را جدي كنيم، شايد بد نباشد، هر چند دغدغه‌مند بودن هم از عوارض دنياي ماقبل مدرن است. انسان مدرن انسان دغدغه‌مند هم نيست. انساني است كه مانند يك ماشين كار مي‌كند و براي اش مهم نيست كه بر سر انسان‌ها و حيوانات و طبيعت چه مي‌آيد. ممكن است بگوئيد انجمن حمايت از حيوانات در دنياي مدرن هست و انجمن حمايت از طبيعت وجود دارد. اما واقعاً بايد ديد، آن هايي كه در دنياي مدرن دنبال اين چيزها هستند واقعاً چه جور آدمهايي هستند.
ابراهيمي: من تنها راه حلي كه به ذهنم مي‌رسد تا كمتر اين نگاه فن‌آورانه در ما رسوخ كند (شايد هم اين راه حل من زياد كارساز نباشد) اين است كه فرآيند فكر كردن، آموزش داده شود. چون فكر كردن چيزي نيست كه همه در كنج پستوي خانه‌ها آن را بلد باشند.
ميردامادي: يعني شما معتقديد اگر افراد ياد بگيرند كه بيانديشند …
ابراهيمي: . . . انديشيدن يك هنر است.
ميردامادي: . . . لزوماً اين انديشيدن به نقد نگاه فن‌آورانه كمك مي‌كند؟
ابراهيمي: نه، مطمئناً لازم و ملزوم نيستند.
سروش خرد: فقط، گرفتن يك وضعيت انتقادي است.
ابراهيمي: بله، اين است كه اگر من مي‌خواهم آن را انتخاب بكنم بدانم كه چرا مي‌خواهم آن را انتخاب كنم. نه اينكه چون همه انتخاب مي‌كنند من هم انتخاب كنم.
ميردامادي: وضمناً نگاه نقادانه داشته باشم حتي بعد انتخاب.
ابراهيمي: بله الان شما نگاه كنيد، اين واقعاً خيلي چيز عجيبي است كه ايراني ها در كل جهان بزرگترين چت كننده‌هاي دنيا هستند. و بيشترين آمار چت در ايران است و بعد اش هم در كشورهاي حاشيه خليج فارس و شاهزاده‌هاي عربي است.
ميردامادي: يك آمار ديگر من به شما بدهم. يكي از مسئولهاي آي تي (It) در ايران گفته بود سال 81 آمار مراجعه به سايت هاي سكس و پورنو در ايران حدود 45 درصد بوده است در حالي كه كل سايت هاي سكس و پورنو 5 درصد اينترنت است. اينكه 5 درصد اينترنت را كساني كه در ايران اطلاعات مي‌گيرند 45 درصد مراجعه مي‌كنند به نظر شما طبيعي است؟ البته تا يك عددي طبيعي است و در همه جاي دنيا هست اما از اين عدد بالاتر (اصلاً نگاه ارزشي ندارم فقط يك نگاه جامعه‌شناسانه دارم) چه؟ اين حجم بالاي استفاده نشان دهنده چيست؟ نشان دهنده آن است كه اين ابزار واقعاً به صورت مدرن هم استفاده نمي‌شود. در دنياي مدرن طرف مي‌رود در سايت مايكروسافت تا ببيند جديدترين نرم‌افزاري كه گذاشته چيست، جديدترين آنتي ويروس (Anti virus) چيست، يا طرف مي‌رود يك آرتيكل علمي براي رشته خودش بيابد و ممكن است بعضي مواقع اين سايتها را هم برود يا نرود. اين كه در يك حجم بالايي در يك جامعه از اين سايت ها استفاده مي‌كنند اين نشان دهنده اين است كه هنوز ما فرهنگ استفاده از اين ابزار را نداريم.
ابراهيمي: چون ياد نگرفتيم و من معتقدم كه نصف تقصير درست است كه با ماست اما نصف تقصير هم با ديگران است كه به ما ياد ندادند. فكر كردن بايد آموزش داده شود تا اين زمينه فكري ايجاد نشود، 45 درصد كه هيچ 85 درصد هم استفاده مي‌كنند.
ميردامادي: اما فكر يك چيز انتزاعي و در خلأ نيست. شما اگر در فضايي انديشيدن را به افراد بياموزيد كه در پس زمينه ذهن آن ها نگاه فن‌آورانه وجود دارد آن فكر را هم در راستاي همان نگاه فن‌آورانه بكار مي‌برند.
ابراهيمي: يادگيري، فكر كردن و انديشيدن به اين معنا نيست كه ما در كلاس بشينيم و بگوئيم خوب استاد! ما چگونه بايد فكر كنيم؟ بلكه به اين معناست كه فضاي تفكر انتقادي در كشور بايد بوجود بيايد. تا فضاي انتقاد و تفكر انتقادي و انديشيدن در مورد موضوعات مختلف بوجود نيايد هيچ وقت به جايي نمي‌رسيم. تا وقتي كه مفاتيح باز مي‌كنيم و مي‌گذاريم جلوي مان و همه چيز را مي‌خواهيم از مفاتيح در بياوريم، اين مشكلات را داريم.
سروش خرد: هر دو موضوعي كه شما مطرح كرديد چه اين كه هنوز ما فرهنگ استفاده از فن‌آوري را ياد نگرفتيم و يا اين كه تفكر انتقادي در جامعه آموزش داده نشده برمي‌گردد به ظرفيت‌هاي تاريخي- اجتماعي كشور ما كه با يك محدوديت ها و يك ناممكن‌‌هايي مواجه است.
ميردامادي: من بحث شما را باز بكنم، شما چطور مي‌توانيد از اين جامعه انتظار پيشرفت داشته باشيد؟ جامعه‌اي كه با تناقض‌ها و دوگانگي‌هاي بسيار عميقي مواجه است از آن طرف وقتي تلويزيون جمهوري اسلامي را نگاه مي‌كند، زن وقتي از خواب بيدار مي‌شود روسري دارد و فرض كنيد مادري و پسري بعد از 15 سال كه همديگر را مي‌بينند، همديگر را بغل نمي‌كنند. از يك طرف اين مناسبات را مي‌بيند از آن طرف ديگر مي‌تواند داخل اينترنت حتي عريان‌ترين مناسبات و تصاوير را ببيند. اين هم دو طرف، از طرف ديگر زندگي شخصي خودش است كه احتمالاً چيزي ميانة اين هاست، يعني اگر در يك خانه غير مذهبي باشد نه به آن بسته بودنٍ تلويزيون است و نه به آن باز بودن اينترنت. ولي اگر در يك خانواده مذهبي باشد نزديك به تلويزيون است.
اين دوگانگي‌ها و احتمالاً سه‌گانگي‌ها و از هم گسيختگي‌ها براي يك جوان كه مي‌خواهد هويت اش شكل بگيرد چه باقي مي‌گذارد؟
اما فرض كنيد در يك جامعه مدرن كه پدر و مادر و فرزند هر سه، شب‌هاي يكشنبه دست هم را مي‌گيرند و مي‌روند ديسكو. پدر و مادر مي‌رقصند فرزند هم مي‌رقصد. اين در آن جا نابهنجاري نيست. ما در فرهنگ خودمان اين را مي‌آوريم و ناهنجاري مي‌بينيم. ولي وقتي پدر و مادر با هم مي‌روند اصلاً فسق نيست در آن جامعه؛ هنجار است. يعني وقتي پسر مي‌آيد و دوست دخترش را معرفي مي‌كند مادرش مي‌گويد: سلام- چطوري عزيزم و به خانه‌اش دعوت اش مي‌كند و حتا پدر و مادر خوشحال مي شوند که پسر شان انحراف جنسي ندارد بلکه دوست دختر دارد. اين جزء هنجار جامعه است. در آنجا فرد وقتي در اينترنت به اين سايت ها مي‌رود اصلاً احساس نمي‌كند دارد دوپاره مي‌شود. اما يك جوان ايراني وقتي به اين سايت ها مي‌رود احساس دوپارگي مي‌كند. حتي اگر بروز ندهد اين خيلي چيز عجيبي است.
ببينيد هميشه هويت اين گونه شكل مي‌گيرد كه با نسل قبلي يك جوشي مي‌خورد اما از آن جلوتر است، يعني با هويت قبلي ارتباطي برقرار مي‌كند، آن را فرا مي‌گيرد و بعد آن را نقد مي‌كند و جلو مي‌آيد. شما با گسست نمي‌توانيد هويت جديد ايجاد کنيد.

January 23, 2005

ايده‌اي در بابِ مرگ/رستگارى

(به آقاىِ ط. و بى‌ميلى‌اش به خلود)

كى‌ست كه از يك خوابِ آسوده هراسان باشد؟ از خوابي كه هيچ‌كس نتواند آن را برآشوبد؟ البته شايد همه از كابوس‌ديدن گريزان باشند و مسئله هم درست همين‌جا ست. به يارىِ «تجربه‌ىِ خواب» و استعاره‌ىِ آشناىِ «خواب» در مقامِ «مرگ» و «كابوس» در مقامِ «عقوبتِ گناهان» مى‌توان بيش‌تر در بابِ «مرگ» سخن گفت.

اتفاقاً اگر مرگ به‌واقع «پايانِ همه‌چيز» باشد تجربه‌ىِ چندان دشواري هم نمى‌بايد باشد. در اين حالت مرگ چيزى نخواهد بود جز يك خوابِ بدونِ كابوس و حتا غيرِبصرى و عارى از سايرِ نشانه‌ها؛ منتها از نوعِ ابدى‌اش! همان‌طور كه نمى‌فهمى درست چه لحظه‌اي بود كه خواب‌ات برد، و بنابراين به‌واقع هيچ‌زمان خودِ لحظه‌ىِ در خواب فرو رفتن را تجربه نكرده اى و تنها سنگين شدنِ پلك‌‌هايت را به خاطر مى‌آورى، لحظه‌ىِ مرگ‌ات را نيز تجربه نخواهى كرد. تنها شايد، از همان دست كه در تجربه‌ىِ خواب اتفاق مى‌افتد، چند لحظه‌اي احساسِ نزديك شدنِ به مرگ دست‌ات دهد و پس از آن ديگر هيچ*. و از همين‌رو ست كه، به باورِ من، رهيافتِ ماترياليستى به «زندگى» و در پىِ آن «مرگ»، آسان‌تر از هر مكتبِ ديگري، مى‌تواند «رستگارى» را بشارت دهد. چرا كه مگر خوابي آسوده و ابدى، كه هيچ كابوسي آشفته‌اش نكند، تفاوتي با «بازخريدِ گناهان» و بخشوده شدنِ آن‌ها دارد؟ البته اگر كه بتوان فارغ از امرِ قدسى سخن از «رستگارى»، «گناه» و «بخشش»ِ آن را به ميان آورد. كسي كه دست به خودكشى مى‌زند بى‌گمان به «رهايى» (يا همان رستگارى) فكر مى‌كند. در اين حالت مرگ از ديدِ او ديگر، نه دردناك بلكه، پاياني بر همه‌ىِ دردها خواهد بود. ديدِ ماترياليستى آسان‌تر از هر مكتبِ ديگري توانِ بشارتِ رستگاركردن دارد، چرا كه مرگ را هم‌ارزِ با رستگارى تفسير مى‌كند و مرگ هم هيچ قيد و شرطي، جز «مفيدِ به يقين بودنِ استقراء»، نخواهد داشت. بنابراين احتمالاً همه شانسِ رستگارشدن را دارند. اما در آيين‌هاىِ آخرت‌باور هيچ‌وقت همگان رستگار نخواهند شد. در اين آيين‌ها، رستگارى شركت در معامله‌اي ست كه براىِ پيروزىِ در آن مى‌بايست پيش‌تر سرمايه‌اي هنگفت انباشته باشى. اما واضح است كه آسانى يا دشوارىِ هر آموزه‌اي بحثي يك‌سر جداىِ از محتواىِ صدقِ آن آموزه است.

بارى، اينك آن‌چه كه به‌واقع هراس‌انگيزتر مى‌نمايد جاودانگى‌ ست: چه گرفتار شدنِ در چنگالِ هادس و چه درافتادن به گردونه‌ىِ تناسخ و باززيستنِ در كالبدِ هستى‌مندي كه اكنون نمى‌شناسى‌اش. قديسانِ آيين‌هاىِ آپوكاليپتيك هم به دليلِ ايمانِ به همين جاودانگى ست كه ـ گرچه از ديگران پارساتر و پرهيزگارتر اند ـ بيمِ مرگ و عقوبتِ در روزِ بازپسين را دارند. پس خُنُك آن كس كه شد و باز نيامد!

يادداشت:
* اين‌ها كه گفتم(/نوشتم)، در اصل روايتي بود از سخنانِ سقراط (آپولوژى/ص. ۴۰ در مجموعه‌‌ىِ «استفانوس») پس از محكوم شدنِ به مرگ در دادگاهِ آتن.

January 20, 2005

قحبه‌یِ حيا ترس

«قحبه‌اي سر در روزن خانه‌اي کرد. زوجي ديد به موانست مشغول‌ روترش کرده سرجنبان گفت: حيا از اين قوم بازگشته است.»
اين داستان کوتاه را، در وصف پاره‌اي از حاکمانِ پرگفتار ، تنک کردار و سُمعه رفتار ساخته ام و به نثر قديم پرداخته ام؛ در وصف کساني که خود به انواع جنايات (از مالي و جاني وناموسي گرفته تا دين به دنيا فروشي و تحديد و تهديد آزادی نطق) آلوده اند اما خدا نکند کسي مختصر کاري انجام دهد که در نظر مبارک وملوکانه آنان منکر باشد (حتا اگر به واقع منکر نباشد و اگر هم باشد در مقابل منکرهاي حضرات هيچ باشد) آن گاه آن چنان با لحنی مطنطن از معنويت و تقويت قلب ها و خلوص عمل سخن سرايي مي‌کنند که گويي ملت، سربه سر، با اين سخنان بيگانه است و در ماديات غوطه ور است وتنها گوينده‌ي شيرين گفتار اين نصايح ، خود به تنهايي ، در قله‌ي معنويت اريکه زده واز ماديت (و خصوصا قدرت طلبي و رياست خواهي - که راس خطايا است- و دين به دنيا فروشی) به کلي رسته و از آن ستيغِ پر شکوه ، اين امور مغفول را يادآور ملتِ سردر خوابِ پايين دشت مي‌کند تا آويزه‌ي گوش‌شان کنند و از حلاوت آن بی نصيب نمانند!. واين عجب بين که چه ها از چه کسان مي بينم.

January 18, 2005

فلسفه‌‌ىِ دين (۸)

هشتمین جلسه از سلسه جلسات فلسفه‌ی دین، 19 آذرماه هشتاد و سه بر گزار شد.
این جلسه آخرین جلسه از موضوع دین و اخلاق بود. طالقانی در ابتدا با دسته بندی مبحث اخلاق به سه دسته‌ی معرفت شناسی اخلاق، وجود شناسی اخلاق و معناشناسی اخلاق، گفت معنا شناسی اخلاق، پاسخ دادن به این پرسش است که مراد ما از این مفاهیم اخلاقی چیست. معرفت شناسی اخلاق این است که معرفت ما به این مفاهیم اخلاقی از کدام منبع حاصل آمده است و وجود شناسی اخلاق این است که واقعیت این ارزش های اخلاقی چیست.

مکاتب فلسفه‌ی اخلاق

طالقانی آن گاه به توضیح مکاتب مهم در فلسفه‌ی اخلاق پرداخت و گفت پنج مکتب مهم در فلسفه‌ی اخلاق وجود دارد:
1. شهودگرایان
2. ذهن گرایانsubjectivists)) : این گروه معتقدند مفاهیم اخلاقی ، گزارش حالات ذهنی است و ما با مفاهیم اخلاقی از حالات ذهنی مان خبر می‌دهیم یعنی مفاهیم اخلاقی ، واقعیت ذهنی (subjective reality) دارند نه واقعیت عینیobjective reality) ).
3. گرایش احساس گرا: پوزیتیویست ها دارای این گرایش هستند. اینان معتقدند گفتن ِ خوب هیچ تفاوتی با گفتن آخ یا وای ندارد. آیر و استیونسون می‌گویند مفاهیم اخلاقی ، گزارشي از واقعیت ذهنی ما نیست یعنی گزاره ها و احکام اخلاقی انشایی است نه اخباری. در نتیجه احساس گرایان در دسته‌ی قراردادگرایان انسانی فردی اعتباطی قرار می‌گیرند. تنیجه آن که اخلاق کاملا نسبی گرایانه می‌شود چون اخلاق چیزي جز واکنش های انسان نمی‌شود. البته استیونسون می‌گوید مفاهیم و گزاره های اخلاقی، ابراز یک گرایش است و می‌خواهیم این گرایش را در طرف مقابل ایجاد کنیم. پس احکام اخلاقی دارای دو کارکرد است:1. ابراز گرایش فردی 2. ایجاد آن گرایش در مخاطب.
4. امرگرایان: بنابر نظر این گروه، گزاره‌های به ظاهر خبری اخلاقی ، چیزی بیش از امر کردن نیست مثل این که بگوییم این کتاب را به من بده. امرکردن/طلب کردن ، ایجاد انگیزه در طرف مقابل است. طلب به بحث اراده مربوط است. امرگرایان جزو قراردادگرایان انسانی فردی ( برخی مصلحت جویانه و برخی غیر مصلحت جویانه) می‌شوند.
5. توصیه گرایی: به عنوان مثال، " هیر" ، از فیلسوفان اخلاق ، قائل به این نظر است. توصیه گرایان، قراردادگرای انسانی جمع گرای اعتباطی اند.
طالقانی سپس به توضیح این مطلب پرداخت که تنها نظریه‌هایي اخلاق را کاملا مستقل ، خودبنیاد و سکولار می‌دانند که هم در ناحیه‌ی وجود شناسی پای خدا و در ناحیه‌ی معرفت شناسی پای وحی را به میان نیاورند. با این حساب، اشاعره ، معتزله و هم چنین شیعیان، در امر اخلاق سکولار نیستند. زیر ساخت فکری شیعه نیز این بوده است که اخلاق امري واقع گرا است اما قسمتی از آن را عقل انسان درک نمی‌کند و نیاز به وحی وجود دارد.
او آن گاه اشاره‌اي به نسبی گرایی در اخلاق کرد و گفت نسبی گرایی اخلاقی همیشه به نفع طرفداران غیر دینی اخلاق تمام نمی‌شود بلکه شاید بیش از آن به نفع اخلاق دینی تمام شود چرا که آن ها هم می‌توانند بگویند اخلاق دینی ِ ما هم یک اخلاق است. او آن گاه توضیح داد تنها در صورت نسبی نبودن و مطلق بودن اخلاق است که شما می‌توانید کسي را تخطئه کنید.
طالقانی آن گاه به پاسخ به این پرسش پرداخت که در میان رویکردهای سکولار به اخلاق، کدام یک غیر نسبی و مطلق است. او با معیار قراردادن تقسیم وجود شناختی اخلاق ( واقعیت، قرارداد، حکم) گفت حکم گراها اگر مدعی جهانشمولی باشند، مطلق گرای اخلاقی اند . واقع گرایان مادی و غیر مادی(ِ شهود گرا ) نیز، مطلق انگار اند.
طالقانی در پایان به نقد راسل پرداخت و گفت آراء راسل، هم چنان که کاپلستون نیز در تاریخ فلسفه‌اش به این نکته اشاره کرده است، در بحث فلسفه‌ی اخلاق دارای تطور بوده است. او در ابتدا با " مور" ، فیلسوف شهودگرای اخلاقی که دوست راسل نیز بوده است، هم نظر بوده است. اگر راسل شهود گرا باشد ، در اخلاق ،مطلق گرا خواهد بود و با سخن‌اش در چرا مسیحی نیستم ، consistency خواهد داشت. چرا که راسل در آن موقع معتقد بوده است که خوب صفتي در خود اشیاء است. اما راسل بعدها این موضع را کنار می‌گذارد و به نسبی گرایان شاخه‌ی احساس گرایان نزدیک می‌شود. نکته‌ی مهم این جاست که اوسخنرانی چرا میسحی نیستم را در دوره‌ی دوم فکری‌اش ایراد کرده است( 1927) و در صورتي که کسي نسبی گرایی اخلاقی باشد نمی‌تواند بگوید ادیان بزرگ غیر اخلاقی اند چرا که به یک اخلاق مطلق اعتقاد ندارد تا تمام سیستم های اخلاقی را با آن بسنجد. از همین رو سخن راسل consistency ندارد.
در عین حال نقطه‌ی مشترک در فلسفه‌ی اخلاق متقدم ومتاخر راسل، اصالت فایده است.
دو جلسه‌ی آخر این دوره به موضوع تجربه‌ی دینی اختصاص خواهد داشت.

January 13, 2005

زندگیِ نيازمودنی


سقراط مي‌گفت زندگي ِ نيازموده ارزش زيستن ندارد. چيزي را مي‌توان شناخت وآن گاه آزمود که بر آن چيره توان شد. خورشيد را مي‌توان آزمود؟ زندگي بر ما چيره است يا ما بر او؟ خورشيد بر ما محيط است يا ما محاط اش؟
زندگي نه تنها نيازموده که نيازمودني است.
پروتاگوراس مي‌گفت کوتاهی زمان و محدوديت شناخت، ما را نرسد که در باب وجود خدايان به چيزي دست يابيم؛ تنها خدايگان توان و زمان دارند تا در باب خدايان بيانديشند. گواراي ِ شان باد!
آيا نفس اين سخن در باب زندگي نيز صادق نيست؟
تنها گاهي مي‌توان در باب زندگي سخن گفت که بر آن احاطه توان داشت.
زندگي را نمي‌توان آزمود ( آزمود؟) پس ارزش زيستن ندارد( ارزش؟).

January 5, 2005

خدايا، خودي بنما!

ياسر راست گفته بود كه «هر بار كه طبيعت بلايي سهمناك بر سرِ آدميان فرود مى‌آورد»، عده‌اي به انكار خدا و عده‌اي ديگر به اعترافِ به وجودِ او واداشته مى‌شوند. سري بزنيد به وبلاگِ مهدىِ جامى، سيبستان، و بازتاب نوشته‌ىِ او ـ در بابِ سخنان اسقفِ اعظم پس از دريالرزه‌ىِ اخيرِ جنوبِ شرقِ آسيا ـ را در كامنت‌هايي كه بر آن نوشته اند ببينيد. ياسر پيش‌تر در «زلزله و برهانِ شر» ـ كه كاتبِ سيبستان به‌خطا گمان كرده بود نوشته‌ىِ من است ـ گوشه‌اي از دعواىِ درازدامنِ فيلسوفانِ دين پيرامون وجودِ شر از يك سو و وجودِ خدايي قادر و عالم و خيرخواه از ديگر سو را به دست داده بود.

گويا نخستين كسي كه صورت‌بندىِ روشني از مسئله به دست داده است جى ال مگى فيلسوفِ انگليسى‌تبارِ معاصر است (اگر اشتباه نكنم در كتاب‌اش «شگفتىِ يزدان‌باورى» ـ دقيق‌ترش را مى‌توانيد از هاشم بپرسيد). لبِ سخنانِ مگى از اين قرار است كه جهان‌بينىِ دين‌داران فاقدِ انسجامِ منطقىِ درونى و بنابراين غيرِعقلانى ست؛ يعنى پاره‌اي از آن با پاره‌ىِ ديگرش نمى‌خواند و، براىِ استوار نگاه داشتنِ آن، به‌ناچار مى‌بايد يكي از پاره‌ها را به نفعِ ديگرى به دور انداخت. چرا كه دين‌داران از سويي مؤمن به خدايي اند كه هم تواناىِ مطلق است و هم نيك‌خواهِ محض و از سوىِ ديگر معترف به وجودِ شر در جهان اند. او معتقد است كه وجودِ شر با وجودِ چنين خدايي تبيين‌پذير نيست و اگر وجودِ شر انكارشدنى نيست پس لاجرم مى‌بايد منكرِ چنين خدايي شد. البته بعد از او پلنتينگا، به‌درستى، مقدمه‌اي به مقدماتِ اين برهان افزود و گفت كه تنها در صورتي نمى‌توان وجودِ شر در جهان را تبيين كرد كه خدا، در كنارِ ”تواناىِ مطلق“ و ”نيك‌خواهِ محض“ بودن، ”داناىِ كل“ هم باشد.

شرحِ ماجرا را مى‌توانيد در همان مقاله بخوانيد. قصدِ من بازگفتِ اين سخنان نيست. آن‌چه مرا به نوشتنِ اين چند خط واداشت، پاسخي بود كه مهدىِ جامى به من ـ و در حقيقت به ياسر ـ در جوابِ دعوتِ من از او به خواندنِ آن مقاله ـ مقاله‌ىِ ياسر ـ و پس از خواندن‌ِ آن داد: «من به‌جد معتقد ام كه خداوند جهان را همين‌گونه كه هست اداره مى‌كند و شري كه برهانِ شر مى‌‌گويد زدودنى نيست و خداوند هم با مترِ اين خير و شر سنجيدنى نيست. به قولِ دكتر سروش، جهان مثالِ ناقصِ يك مدينه‌ىِ فاضله‌ىِ افلاطونى نيست. همين است كه هست. هميشه چنين بوده و هميشه چنين خواهد بود. خداوند جهان را با آتشِ همين شرور اداره مى‌كند. آن‌چه ما شر مى‌ناميم بخشي ناگسستنى از جهان است.». گويا او از درِ دفاعِ از خداوند وارد شده است اما با اين سخنان ناخواسته آب به آسيابِ منكرانِ خدا مى‌ريزد. به‌رغمِ برداشتِ كاتبِ سيبستان، برهانِ شر ـ نه در پىِ زدودنِ شر كه به گفته‌ىِ خودِ او «بخشي ناگسستنى از جهان است»، بلكه برعكس: ـ در پىِ زدودنِ باورِ دين‌داران به چنان خدايي ست. برهانِ شر برهاني مهم و به زعم بعضي جدى‌ترين برهاني ست كه عليهِ وجودِ چنان خدايي اقامه شده است و نمى‌بايد آن را دستِ‌كم گرفت و به اين آسانى از آن درگذشت.

خب چه مى‌شود كرد وقتي متوني كه براىِ دين‌داران مقدس اند تمامىِ مقدماتِ برهانِ شر را در اختيار مى‌گذارند، اما با اين حال و در كنارِ آن مدعىِ نقيضِ نتيجه‌ىِ آن برهان هم هستند؟ من با الهياتِ مسيحى و يهودى آشنايىِ چنداني ندارم (ياسر مى‌تواند به دست بدهد) اما در موردِ قرآن مى‌توان‌ام نشان بدهم كه تمامىِ مقدماتِ برهانِ مگى را برايش فراهم كرده است. اين‌ها را كنارِ هم بگذاريد و خود داورى كنيد: «إنْ يَمْسَسْكَ اللَّهُ […] بِخَيْرٍ فَهُوَ عَلَى كُلِّ شَىْءٍ قَديرٌ»*، «اللَّهُ رَءُوفُ بِاالْعِبَادِ»**، و اين هم مقدمه‌‌ىِ افزوده‌ىِ پلنتينگا: «أَنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَىْءٍ عَلِيمٌ»***. تا اين‌جا هيچ مشكلي پيش نمى‌آيد. مشكل از آن‌جا آغاز مى‌شود كه، همين خداىِ توانا و نيك‌خواه و دانا، آشكارا به ما فرمانِ پناه بردنِ به خودش «مِن شَرِّ مَا خَلَقَ»**** مى‌دهد.

من اين‌جا هرگز، با به دست دادن اين نمونه‌ها ـ كه البته فراوان هم يافت مى‌شود ـ و آن هم با اين شتاب، قصدِ انكارِ وجودِ خدا را ندارم. فيلسوفانِ دين ديالوگِ درازمدتي در رد و تأييدِ وجودِ خدا داشته اند و دارند. بارها پاسخِ يك‌ديگر را داده اند و مى‌دهند و هيچ‌كس هم حرفِ آخر را نتواند زد. اما به هر حال اگر دين‌دار ـ و در بحثِ من: مسلمان ـ مى‌خواهد دست از خردِ خويش نشويد و به خدايش هم مؤمن باقى بماند، ناچار است كه تكليفِ خود را با متوني كه به آن‌ها التزام دارد روشن سازد. اگر اندكي انصاف به خرج بدهيم و با بى‌طرف‌ترين نگاه ـ نگاهِ سكولار ـ گوشه‌ىِ چشمي به اين آيات بيندازيم، آن‌گاه به مگى حق خواهيم داد كه از وجودِ چنين خدايي شگفت‌زده شود. اين آيات، بنا بر برهانِ شر، دست‌ِكم در نگاه نخست، با هم جور نمى‌آيند. يا مى‌بايد تفسيري نو از آن‌ها به دست داد تا با هم ناهم‌ساز نباشند، يا در مقدماتِ برهانِ شر تشكيك كرد، يا منكرِ وجودِ شر شد، و يا سرانجام دست از باورِ به وجودِ چنان خدايي شست.

نكته‌ىِ ديگر اين‌كه، همان‌طور كه ياسر نوشته است، چنين نيست كه برهانِ شر مطلقاً منكرِ وجودِ خدا باشد؛ بلكه تنها خداىِ موصوف به چنان اوصافي را ـ در صورتِ يافت شدنِ شر ـ منطقاً غيرِممكن مى‌داند. اكنون اگر براىِ دفاعِ از وجودِ خدا در مقدماتِ برهانِ شر تشكيك كنيم (يعنى اگر يكي از صفت‌هاىِ ”تواناىِ مطلق“، ”نيك‌خواهِ محض“، و ”داناىِ كل“ را به نفعِ اثباتِ وجودِ خدا و در توجيهِ وجودِ شر از او سلب كنيم) درست است كه با اين كار امكانِ منطقىِ وجودِ خدا را فراهم كرده ايم، اما چنين خدايي ديگر براىِ ما پرستيدنى نخواهد بود. چرا كه اگر از منطقِ كاسب‌‌كارانه‌ىِ قرآن (كه البته مقتضاىِ جغرافياىِ نزولِ آن بوده است) پى‌روى كنيم، براىِ مؤمنانِ به خدايي كه برى از يكي از آن سه صفت باشد، هيچ تضميني در دست نخواهد بود كه در روزِ بازپسين موردِ رحمتِ خدايشان قرار بگيرند و به جاىِ منكرانِ او روانه‌ىِ دوزخ نشوند. اگر خدايشان ”نيك‌خواه“ِ آن‌ها نباشد، ممكن است خواسته و دانسته مؤمنان را عقاب كند و منكران را ثواب دهد؛ اگر ”توانا“ نباشد، ممكن است به رغمِ ميلِ باطنى‌ و آگاهى‌اش از ايمانِ مؤمنان، نتواند آن‌ها را از گرفتار شدنِ در چنگالِ آتش برهاند؛ و سرانجام اگر ”دانا“ نباشد، ممكن است بر خلافِ ميلِ باطنى و توانايى‌اش به پاداشِ نيك دادنِ به مؤمنان و رساندنِ منكران به سزاىِ خود، از آن‌جا كه سر از كارِ مخلوقات‌اش در نمى‌آورد، بست بنشيند و هاج-و-واج مخلوقات‌اش را نظاره كند!

يادداشت‌ها:
* «اگر خداوند بخواهد […]خيري به تو برساند [بدان كه] او بر هر كاري توانا ست». «قرآنِ كريم»، برگردانِ بهاء‌الدينِ خرمشاهى، سوره‌ىِ «انعام»، آيه‌ىِ شماره‌ىِ ۱۷.
** «خدا به بندگان[اش] رئوف است». همان، سوره‌‌ىِ «آلِ عمران»، آيه‌ىِ شماره‌ىِ ۳۰.
*** «بدانيد كه خداوند به همه‌چيز دانا ست». همان، سوره‌ىِ «بقره»، آيه‌ىِ شماره‌ىِ ۲۳۱.
**** «از شرِ هرآن‌چه آفريده است». همان، سوره‌ىِ «فلق»، آيه‌ىِ شماره‌ىِ ۲.